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Protestantisme évangélique

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Le protestantisme évangélique est apparu en Grande-Bretagne dans les années 1730. La conversion de John Wesley en 1738 est souvent considérée comme le début du mouvement évangélique. Des évangéliques comme Wesley insistaient sur des normes rigoureuses de conduite personnelle, un examen de conscience fréquent, l'infaillibilité de la Bible, une étude biblique détaillée et une activité laïque. Malvenu dans les chaires de l'Église d'Angleterre, Wesley a été contraint de prêcher à l'extérieur et de développer finalement sa propre organisation. En plus des méthodistes wesleyens et des méthodistes primitifs, les évangéliques venaient d'anciens corps non-conformistes tels que les congrégationalistes et les baptistes.

À la fin du XVIIIe siècle, l'évangélisation s'était étendue à l'Église d'Angleterre. Charles Simeon à l'Université de Cambridge a commencé à encourager la formation d'ecclésiastiques évangéliques. Siméon a soutenu qu'il y avait un grand besoin d'élever l'enthousiasme moral et les normes éthiques parmi le clergé. La secte Clapham, dont le groupe comprenait William Wilberforce et Granville Sharp, était un autre centre du mouvement évangélique dans l'Église anglicane. Leur principal intérêt était l'amélioration morale des classes ouvrières. Cela impliquait que certains évangéliques tels que Lord Ashley et Michael Sadler s'impliquent dans la campagne contre le travail des enfants. Les évangéliques ont également joué un rôle important dans le mouvement anti-esclavagiste et la Société de tempérance. Des individus riches comme Angela Burdett-Coutts ont été inspirés par le mouvement évangélique pour donner leur argent à de bonnes causes.

En 1848 voit l'émergence du mouvement chrétien-socialiste. Des prédicateurs tels que Frederick Denison Maurice, Charles Kingsley et Thomas Hughes. a commencé à influencer beaucoup que Jésus-Christ était le premier socialiste du monde. L'un de ceux qui en sont devenus convaincus était James Keir Hardie, dirigeant syndical et prédicateur laïc de l'Église de l'Union évangélique. Plus tard, Hardie est devenu le fondateur du Parti travailliste.

Cette génération a grandi dans l'ignorance du fait que le socialisme est aussi vieux que la race humaine. Lorsque la civilisation est apparue sur le monde, l'homme primitif menait sa rude vie communiste, partageant toutes choses en commun avec chaque membre de la tribu. Plus tard, lorsque la race vivait dans les villages, l'homme, le communiste, se déplaçait parmi les troupeaux communaux et les troupeaux sur les terres communales. Les peuples qui ont gravé leur nom le plus profondément sur les tables de l'histoire humaine se sont tous lancés dans leur carrière conquérante en tant que communistes, et leur chemin vers le bas commence avec le jour où ils s'en sont finalement détournés et ont commencé à rassembler des biens personnels. Lorsque les vieilles civilisations pourrissaient, la petite voix de Jésus le communiste volait sur la terre comme une douce brise rafraîchissante portant la guérison partout où elle allait.

J'ai dit à maintes reprises, tant par écrit que sur la plate-forme, que l'élan qui m'a conduit d'abord dans le mouvement ouvrier, et l'inspiration qui m'y a porté, provenaient plus des enseignements de Jésus de Nazareth que de toutes autres sources confondues.


L'HISTOIRE

Tout en réagissant aux abus de l'église au XVIe siècle, l'aile réformée de la Réforme a des racines qui remontent à Bernard de Clairvaux au XIIe et à Augustin au IVe siècle. Le mouvement réformé s'est répandu dans toute l'Europe occidentale et septentrionale au XVIIe siècle - le Confession de foi de Westminster a été écrit au milieu du siècle en Angleterre.

Nos ancêtres spirituels sont venus en Amérique du Nord au 17e siècle. Francis Makemie, Jonathan Dickinson et William Tennent étaient des dirigeants qui ont aidé à établir l'église presbytérienne en Amérique du Nord, où le premier presbytère a été formé en 1709. Un maillon de notre chaîne historique est Jonathan Edwards, qui a déclenché le premier grand réveil en Nouvelle-Angleterre en le milieu du XVIIIe siècle.

Un historique détaillé de l'EPC est disponible via EPC Resources

AU DÉBUT

À la fin de 1980, un groupe de pasteurs et d'anciens a commencé à se réunir à St. Louis, Missouri, pour la prière et la planification. Ils provenaient des deux principales confessions presbytériennes de l'époque, l'Église presbytérienne unie des États-Unis (UPCUSA - l'« église du nord ») et l'Église presbytérienne des États-Unis (PCUS - l'« église du sud »). Ces dirigeants étaient devenus de plus en plus affligés par le libéralisme théologique et la résistance institutionnelle au changement dans leurs dénominations. Ils voulaient former une Église qui prenait au sérieux la Bible, la théologie des confessions historiques de la foi et la ferveur évangélique des fondateurs du presbytérianisme américain. Ils envisageaient une dénomination qui était vraiment évangélique et vraiment presbytérienne d'où le nom. De plus, la devise, « Dans l'unité essentielle, dans la liberté non essentielle, dans toutes les choses, la charité, la vérité dans l'amour » a été adoptée.

DANS L'ESSENTIEL—UNITÉ

DANS LES NON ESSENTIELS – LA LIBERTÉ

EN TOUTES CHOSES – LA CHARITÉ (VÉRITÉ DANS L'AMOUR)

UN ESPOIR PRÉSENT ET FUTUR

L'EPC s'est lentement développé au cours des années 1980 et 1990. La majeure partie de cette croissance est venue des églises quittant les corps presbytériens principaux. De plus, une implantation d'églises réussie se produisait. L'EPC s'est mondialisé en 1987, lorsque les églises d'Argentine ont formé un presbytère qui nous a rejoints. En 2004, ce presbytère a été libéré en tant qu'église nationale avec laquelle nous entretenons des relations fraternelles.

Au début du nouveau siècle, un sentiment de malaise et d'insatisfaction est devenu évident lorsque les dirigeants ont conclu que «faire l'église» au 21e siècle était différent de le faire au 20e siècle. L'Assemblée générale de 2005 a créé un comité de planification à long terme pour explorer l'avenir de la dénomination. Ce comité a découvert et adopté le « missionnel » comme un élément clé d'un ministère d'église efficace et d'une sensibilisation au 21e siècle. “Missional” a été ajouté aux engagements de l'EPC en 2009—l'EPC est une dénomination d'églises presbytériennes, réformées, évangéliques et missionnaires.

Pendant que l'EPC discutait de l'église missionnaire, les New Wineskins (un groupe de renouveau parmi les principaux presbytériens) faisaient de même. En 2006, les dirigeants de l'EPC et des New Wineskins se sont rencontrés pour la première fois. Ce qui a finalement résulté a été la création en 2007 de consistoires transitoires et d'adhésions transitoires pour les églises et les ministres cherchant à quitter leur dénomination actuelle et à rejoindre l'EPC. En 2007, il y avait 182 églises avec environ 75 000 membres dans l'EPC. En août 2015, il y avait 570 églises dans la dénomination. En juillet 2019, l'EPC était passé à 630 églises avec environ 145 000 membres.

Nous croyons que Dieu a créé l'Église évangélique presbytérienne pour être une partie importante de son plan pour la proclamation de l'évangile jusqu'aux extrémités de la terre, l'expansion de son royaume et le renouvellement des croyants. C'est notre conviction que, comme l'ancienne reine Esther, Dieu nous a réunis pour un temps comme celui-ci.


5 faits sur les protestants évangéliques américains

Le révérend Billy Graham, décédé récemment à l'âge de 99 ans, était l'un des leaders chrétiens évangéliques les plus influents et les plus importants du 20e siècle. Après des débuts modestes dans les régions rurales de la Caroline du Nord, Graham est devenu un évangéliste de renommée mondiale qui a attiré des foules immenses tout en développant des relations étroites avec plusieurs présidents américains.

Graham est probablement mieux connu pour les près de six décennies qu'il a passées à parcourir le monde, à prêcher et à évangéliser des millions de personnes lors de ses croisades dans les stades. Graham a également cofondé le magazine Christianisme aujourd'hui, qui reste une chronique importante de la vie et de la culture évangéliques. Enfin, Graham restera dans les mémoires comme le «pasteur des présidents» avec lequel il s'est lié d'amitié et a conseillé les présidents des deux partis, dont Dwight Eisenhower, Lyndon Johnson, Richard Nixon et Bill Clinton.

Alors que le pays se souvient de Graham, voici cinq faits sur les protestants évangéliques américains.

1 Environ un quart (25,4%) des adultes américains s'identifient au protestantisme évangélique, selon le Pew Research Center Étude de paysage religieux 2014. Dans cette enquête, les protestants évangéliques sont identifiés principalement sur la base de leur affiliation à des confessions évangéliques (telles que la Southern Baptist Convention, le Lutheran Church-Missouri Synod ou la Presbyterian Church in America, pour n'en citer que quelques-unes) ou avec des églises évangéliques non confessionnelles . Le protestantisme évangélique est le plus grand groupe religieux du pays, dépassant la taille des populations catholiques (20,8 %), protestantes principales (14,7 %) et non affiliées à la religion (22,8 %).


Pourquoi j'ai rejeté le protestantisme évangélique pour l'Église orthodoxe orientale

Tubal Cain est un métallurgiste de métier résidant dans le Midwest. C'est un fort traditionaliste avec un point de vue Alt-Droite. Cain est passionné par sa profession et ses intérêts incluent les jeunes femmes d'Europe de l'Est, les armes à feu de haute qualité et les animaux.

En 987, Vladimir le Grand (plus tard saint Vladimir de Kiev), alors souverain païen de la Russie kiévienne, envoya des émissaires dans diverses nations voisines pour étudier leurs religions. Il s'intéressait particulièrement aux Grecs. Les Grecs lui avaient prêché l'histoire du monde depuis ses origines. Ils lui parlèrent d'un autre monde, et s'il acceptait leur religion, qu'il pourrait mourir puis vivre éternellement. Mais s'il acceptait les autres religions, il mourrait et brûlerait dans le feu.

Parmi les Bulgares de la Volga, ses émissaires ont décrit comment ils adoraient dans leur temple, appelé mosquée, de manière indisciplinée. Ils ont décrit comment les Bulgares se tenaient sans ceinture, se prosternaient, s'asseyaient et avaient l'air tout autour comme des hommes possédés. Ils ont poursuivi en disant qu'il n'y avait pas de bonheur parmi eux, mais seulement du chagrin et une odeur nauséabonde.

Vladimir a rejeté le judaïsme car les Juifs avaient perdu Jérusalem. Il a conclu que leur Dieu les avait abandonnés.

Ses émissaires se sont ensuite rendus parmi les églises de rite latin pré-schiste des Allemands. Ils rapportèrent à Vladimir qu'ils n'y voyaient aucune gloire, que leurs églises étaient froides et grises, et que leurs offices étaient ennuyeux.

Ils se rendirent ensuite à l'église grecque byzantine de Constantinople. Là, ils ont été emmenés à la Divine Liturgie dans la grande Sainte-Sophie. Puis ils ont remis leur rapport à Vladimir.

Les Grecs nous ont conduits aux édifices où ils adorent leur Dieu, et nous ne savions pas si nous étions au ciel ou sur la terre. Car sur terre il n'y a pas une telle splendeur ou une telle beauté, et nous ne savons pas comment la décrire. Nous savons seulement que Dieu y habite parmi les hommes, et que leur service est plus juste que les cérémonies des autres nations. Car nous ne pouvons oublier cette beauté.

Ainsi commença la christianisation de Vladimir le Grand et des Slaves orientaux.

Mon voyage commence

Il y a soixante ans, je suis né dans le protestantisme évangélique. J'ai grandi dans des églises baptistes indépendantes et baptistes du Sud. À un jeune âge, j'ai dit la prière du pécheur et j'ai accepté Jésus-Christ comme mon seigneur et sauveur personnel. Plus tard dans mon adolescence, j'ai reçu le baptême de croyant et j'ai été baptisé par immersion. Malgré les sermons explicatifs et les hymnes puritains, je voulais quelque chose de plus profond.

En grandissant, j'ai commencé à remettre en question ma foi, ma tradition et ses enseignements. Pourquoi une simple prière m'a-t-elle accordé une carte de sortie de l'enfer ? Pourquoi l'église a-t-elle soudainement disparu après la mort des apôtres, mais a-t-elle ensuite refait surface en Europe du Nord au XVIe siècle ? Pourquoi était Sola scriptura le cri de guerre, pourtant j'ai vu un culte de livre idolâtre, et tout le monde et quiconque interpréter les écritures comme ils l'entendaient ? Pourquoi y a-t-il eu des dizaines de milliers de dénominations Johnny-come-dernièrement, toutes revendiquant un coin sur la vérité ? Les questions se sont enchaînées.

L'élu congelé

Après avoir quitté les baptistes, mon parcours m'a conduit dans la tradition de l'Église réformée. J'ai tout appris sur les cinq points du calvinisme, ou la TULIPE, mais je croyais toujours au libre arbitre. Je pouvais choisir d'accepter la grâce de Dieu ou de la rejeter. J'ai commencé à douter de la façon dont Dieu pouvait « m'élire », ou me choisir, tout en condamnant les autres à une éternité séparée de lui.

Joyeux Clappy

J'ai décidé de regarder les non-dénominations sous la forme de méga églises composées de musique de louange et d'adoration irrévérencieuses, de groupes de rock, de sketchs, de télévisions sur grand écran, d'annonces sans fin, de sermons édulcorés et sensibles aux chercheurs et d'appels à l'autel m'ont laissé des doutes tenaces.


Le protestantisme dans le Sud lointain

Travis Glasson est professeur agrégé d'histoire à Temple University.

Citez cet article

Travis Glasson, &ldquoProtestantism in the Early South,&rdquo Journal de la religion du Sud 14 (2012) : http://jsr.fsu.edu/issues/vol14/glasson.html.

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Pour ceux qui aiment que leurs réflexions historiographiques soient accompagnées d'un zeste de commémoration, c'est le moment propice pour examiner les récentes recherches sur le protestantisme dans le Sud colonial. En 1562, il y a environ 450 ans et quarante-cinq ans avant la fondation de Jamestown, un important noble et courtisan huguenot, Gaspard de Coligny, a parrainé un voyage d'exploration et de colonisation dans ce qui est devenu le sud des États-Unis. Cherchant à gagner à la France une plus grande part des richesses du Nouveau Monde, soucieux de prouver que les calvinistes pouvaient être des serviteurs loyaux et précieux de la Couronne française, et jetant peut-être un œil prédateur sur le riche trésor flottes que les Espagnols traversaient le canal des Bahamas, Coligny envoya deux navires sous le commandement de son compatriote huguenot Jean Ribault pour établir un avant-poste dans la vaste région que les Espagnols revendiquaient sous le nom La Floride. Le 1er mai 1562, les navires de Ribault, pilotés principalement par des marins et des soldats protestants du nord de la France et accompagnés d'un prédicateur de ce que les sources espagnoles ont généralisé comme « la doctrine de Luther, ont touché terre dans ce qui est aujourd'hui le nord de la Floride. , où ils ont rencontré les habitants de Timucuan et érigé un pilier de pierre arborant les armes du roi de France. 1 Comme les lecteurs le savent s'ils connaissent cette histoire, et pourraient en déduire s'ils ne la connaissent pas, les tentatives françaises de coloniser la côte sud-est ont finalement échoué, mais étant donné les sympathies religieuses des personnes impliquées, il semble probable que cette arrivée a marqué le premier acte de Culte protestant dans ce qui allait devenir les États-Unis. L'anniversaire a récemment été marqué par la ville de Jacksonville, la réinauguration d'un monument à Ribault par le National Park Service et des services de prière.

Cette prise de conscience du public suggère comment les compréhensions de l'histoire des premiers pays du Sud ont changé au cours des dernières décennies. Comme les commentateurs successifs l'ont reconnu, une impulsion majeure pour l'étude explicite de du sud la religion était le sentiment que la région était mal prise en compte dans les récits dominants de longue date qui ont commencé l'histoire religieuse nationale avec la Nouvelle-Angleterre puritaine et qui ont caractérisé le Sud colonial comme étant soit non religieux, soit non pertinent. 2 Ces racines ont signifié que les historiens intéressés par la religion du Sud se sont souvent penchés sur la période coloniale principalement pour expliquer l'émergence d'une culture religieuse distinctive dans le Sud. Cela a généralement signifié une concentration sur la seconde moitié du XVIIIe siècle et sur la découverte des origines des souches particulières du protestantisme évangélique qui semblent si centrales à la vie dans la région de la période d'avant-guerre à aujourd'hui. 3 Des travaux récents, cependant, abordent un éventail plus large de thèmes. Si les origines de l'évangélisme restent une part importante de l'histoire religieuse du Sud colonial, elles ne sont plus les seules qui comptent.

Dans l'ensemble, l'érudition actuelle tend à dépeindre le Sud primitif comme une vaste région caractérisée par des modèles persistants et complexes d'échanges religieux et de compétition. Cette perspective, liée à des mouvements plus larges de l'histoire du Sud colonial vers les approches frontalières, continentales et hémisphériques, a étendu les frontières géographiques et temporelles traditionnelles à la fois de l'« Amérique coloniale » et du « Sud ». On a vu des érudits prêter plus d'attention aux terres situées au sud et à l'ouest de Chesapeake et du Carolina Low Country et aux périodes antérieures et postérieures au XVIIIe siècle. 4 Il est révélateur, pour ne prendre qu'un exemple récent, que l'histoire religieuse de Walter H. Conser, Jr. de la région de Cape Fear commence non pas avec l'arrivée de colons anglais, mais avec une considération de la culture et de la religion amérindiennes. catholicisme espagnol dans la région. 5 Les contacts et les échanges interculturels n'impliquaient généralement pas de tolérance. Les rencontres dans le Sud entre Européens et entre colons et Amérindiens étaient souvent antagonistes et violentes. Comme l'a observé Karen Kupperman, « la colonisation transatlantique a été entreprise dans une atmosphère de conflit religieux qui a touché tout ce que les Européens ont fait ». traditions vécues côte à côte.

Les modèles établis aux XVIe et XVIIe siècles ont longtemps perduré dans une région où les cultures de trois empires européens (espagnol, français et britannique) interagissaient avec celles d'un éventail d'amérindiens, d'africains, d'afro-américains et d'autres peuples européens. Randy Sparks, par exemple, a noté la présence à la fin du XVIIe siècle de Français catholiques, d'Amérindiens et d'Africains dans ce qui est devenu l'État du Mississippi. À la consternation des prêtres locaux, les luthériens allemands ont été recrutés pour s'installer dans la région par le gouvernement français, et ils ont été suivis de séries successives de migrations espagnoles, irlandaises et anglaises au XVIIIe siècle. Pour ajouter encore plus de complexité, le contrôle des terres dans la région a changé de mains entre les Amérindiens et les colons et entre les gouvernements français, espagnol, anglais et américain. 7 D'autres contributeurs à ce forum traiteront séparément des historiographies du catholicisme du sud, de la dissidence protestante et des religions amérindienne et afro-américaine, mais il est clair qu'aucune de ces traditions religieuses ne s'est développée de manière isolée. Des dynamiques comme celles qui existaient au Mississippi, les échanges qui se sont produits dans le Sud entre Africains et Européens réduits en esclavage, ainsi que la coopération et la concurrence au sein de la communauté protestante du Sud sous contrôle britannique étaient tous au cœur de l'histoire religieuse à long terme de la région.

Les compréhensions de la religion dans les premiers pays du Sud ont également été façonnées par le développement de l'histoire de l'Atlantique en un paradigme de premier plan pour conceptualiser plus généralement l'histoire des débuts de l'Amérique.8 Comme le soulignent de nombreux récits récents, les migrations des anglicans, des quakers, des huguenots, des moraves, des presbytériens et d'autres vers le Sud n'ont pas rompu leurs liens avec l'Europe ou leurs coreligionnaires ailleurs dans le Nouveau Monde. Les gens, les pratiques et les idées se sont continuellement déplacés autour de réseaux religieux bien connectés et durables. Par conséquent, il est devenu clair que les vies religieuses des premiers habitants du Sud, comme celles des autres peuples des Amériques, ont été façonnées par des combinaisons de forces locales et plus larges, voire transnationales. Les approches des régions frontalières, continentales et hémisphériques ont attiré l'attention plus au sud et à l'ouest que les histoires longtemps dominantes axées sur l'Amérique britannique coloniale. L'histoire de l'Atlantique a poussé les historiens du sud à regarder vers l'est et a mis en évidence, entre autres, les connexions et les similitudes entre le sud continental et les Caraïbes, ce qui a enrichi les études sur le développement du protestantisme noir, du quakerisme, de l'anglicanisme colonial et d'autres sujets. De cette façon, l'histoire atlantique a servi d'antidote à l'exceptionnalisme excessif auquel une partie de l'histoire religieuse du Sud a été sujette.

Assez paradoxalement, l'attention récente portée à des sujets de l'histoire religieuse du Sud autres que l'évangélisme peut également être due à des travaux influents sur l'évangélisme lui-même. Le livre 1998 de Christine Leigh Heyrman, lauréat du prix Bancroft Croix du Sud : les débuts de la ceinture biblique, a contesté toute hypothèse facile sur le « caractère naturel » de l'émergence de l'évangélisme du Sud en affirmant que de nombreux sudistes étaient hostiles au mouvement et qu'il s'est développé principalement au début des périodes nationales et d'avant-guerre, plutôt qu'à l'époque coloniale. Il y a eu, a noté Heyrman, près d'un siècle entre les années 1740, lorsque les évangéliques ont commencé à faire activement du prosélytisme dans le Sud, et le milieu du XIXe siècle, lorsqu'ils ont peut-être gagné l'attention, sinon l'allégeance, d'une majorité de Blancs du Sud. Les progrès de l'évangélisme protestant étaient encore plus lents chez les Afro-Américains et les Amérindiens. Si, comme le suggéraient les travaux de Heyrman, les sudistes coloniaux n'étaient pas simplement des évangéliques en attente, alors, qu'étaient-ils ? Depuis plusieurs décennies maintenant, la notion autrefois standard selon laquelle ils n'étaient tout simplement pas très religieux a été contestée sur plusieurs fronts. 10 Une réponse est que beaucoup d'entre eux étaient des adhérents actifs de l'Église d'Angleterre, et ces dernières années ont vu l'émergence d'une littérature plus riche et plus sophistiquée sur l'Église d'Angleterre au début de l'Amérique.

De nombreuses nouvelles recherches sur l'anglicanisme, comme des travaux plus anciens, se sont concentrées sur la Virginie et la Caroline du Sud, mais des histoires atlantiques plus larges et d'autres sites ont également reçu une certaine attention. Pour le XVIIe siècle, des travaux récents ont eu tendance à souligner les nombreux points communs entre les premiers colons anglicans de Virginie et leurs contemporains en Angleterre, en Nouvelle-Angleterre et ailleurs dans les Amériques, ce qui a entraîné une prise de conscience accrue de la place de la religion dans le établissement de la colonie. Douglas Bradburn a soutenu que la pensée et la rhétorique protestantes militantes anti-espagnoles et anti-catholiques ont joué un rôle important dans la fondation de la Virginie. 11 Comme les Espagnols et les premiers colons de la Nouvelle-Angleterre, les premiers Virginiens considéraient la christianisation des Amérindiens comme faisant partie de leur mission. Alors que les premiers espoirs de conversion massive des Amérindiens de Virginie n'ont pas abouti à des conversions massives, l'histoire récente de Kupperman à Jamestown a noté que la société Virginia Company prévoyait un programme de mission et d'éducation à très grande échelle, et les gens à travers L'Angleterre l'a soutenue de ses contributions. 12 Les perspectives des "pays frontaliers" et de "l'Atlantique" ont été utiles ici en situant les premières tentatives anglaises de colonisation fermement dans le contexte d'une rivalité religio-politique dans laquelle les Anglais aspects à la fois admirés et dénigrés de la croissance impériale espagnole. Eliga Gould, en considérant les débuts de l'Amérique anglo-américaine comme une "périphérie espagnole", a noté que "les Anglais ont passé leurs quinze premières années en Virginie à essayer de transformer la colonie en une sorte de Mexique protestant" et ont justifié la leur. traitement des Amérindiens par référence aux pratiques espagnoles. 13

De même, les chercheurs ont minimisé le contraste entre la Virginie et la Nouvelle-Angleterre en reconnaissant que le puritanisme du XVIIe siècle, un mouvement diversifié qui visait principalement à réformer plutôt qu'à détruire l'Église d'Angleterre, n'était pas un phénomène limité à une seule région américaine. April Lee Hatfield a noté que « les puritains constituaient une partie importante de la population de la Virginie dès le début de sa colonisation » et avaient des liens avec des colons partageant les mêmes idées en Nouvelle-Angleterre. 14 En examinant la scène religieuse circum-atlantique dans les années 1640, Carla Pestana a écrit que « de nombreux colons pouvaient être classés comme « puritains » dans leurs sensibilités religieuses » et cela incluait non seulement ceux qui s'étaient installés en Nouvelle-Angleterre, mais également résidents de l'île Providence, des îles Somers et de la Virginie. Dans le contexte de la guerre civile politico-religieuse en Grande-Bretagne, les années 1640 et 1650 ont été des décennies tumultueuses de querelles intra-protestantes dans la colonie royale de Virginie. Le gouverneur William Berkeley a expulsé certains ministres puritains éminents dans les années 1640 et a ensuite soutenu le bannissement des puritains actifs. En 1652, une expédition parrainée par le Commonwealth intimida les royalistes de la colonie, déposa Berkeley et installa le gouverneur puritain Richard Bennett. 16 La restauration de la maison de Stuart en Grande-Bretagne, et de Berkeley au poste de gouverneur, en 1660, assura le pouvoir de l'anglicanisme non puritain dans la colonie. Alors que pendant une grande partie du XVIIe siècle, l'Église d'Angleterre a été déchirée par des controverses internes, la Glorieuse Révolution de 1688–821189 a cimenté son épiscopalisme protestant et ses privilèges juridiques, ces derniers étant levés par la tolérance officielle de la dissidence protestante. À partir des années 1690, l'Église d'Angleterre se développera dans le Sud, soutenue par un réseau transatlantique d'activistes anglicans affirmés comprenant les membres de deux nouvelles organisations bénévoles, la Society for Promoting Christian Knowledge (SPCK) et la Society for the Propagation of l'Evangile en parties étrangères (SPG).

L'expansion de l'Église coloniale d'Angleterre, qui a eu un impact dramatique sur le Sud, était soutenue par une croyance commune en l'importance du culte communautaire et une acceptation généralisée, quoique jamais universelle, du principe de la religion établie. Bien que les anglicans du sud et les puritains de la Nouvelle-Angleterre ne soient pas d'accord sur les détails ecclésiastiques et théologiques d'un tel établissement, ils partageaient un terrain d'entente considérable sur ce point. Ces deux églises n'étaient pas non plus les seuls adhérents à cela. En 1722, par exemple, le ministre presbytérien de Caroline du Sud Archibald Stobo a contesté la loi coloniale de 1706 établissant l'Église d'Angleterre, mais plutôt que de rompre le lien entre l'Église et l'État, il a envisagé un nouvel établissement conjoint englobant à la fois le presbytérianisme et l'anglicanisme. 17 Des perspectives plus larges sur les premiers pays du Sud soulignent ce point : les catholiques et les anglicans se sont débattus pour savoir comment recréer le christianisme européen soutenu par l'État dans les sociétés coloniales. Les partisans de l'Église d'Angleterre ont toujours vécu côte à côte avec d'autres protestants dans le sud colonial anglais, mais comme John K. Nelson l'a noté à propos de la Virginie du XVIIIe siècle, l'Église et l'État étaient intimement liés et la paroisse était une unité responsable des questions. qui serait (seulement plus tard) considéré à la fois comme “civil” et “religieux.” 18

Au-delà de la récupération de l'importance du lien Église-État, J. Nelson a fourni une réévaluation radicale de l'Église d'Angleterre en tant que fournisseur de religion institutionnelle en tentant de « reconstruire le contexte quotidien de l'anglicanisme colonial de Virginie ». Il a montré que le clergé anglican de la colonie était plus dévoué et moins scandaleux qu'on ne le prétendait fréquemment et que la création généralisée de chapelles de facilité, qui permettait l'existence de plusieurs congrégations au sein de grandes paroisses, rendait la pratique de l'église plus facile et plus courante qu'on ne le pensait auparavant. Grâce à l'offre régulière d'opportunités de culte communautaire et à l'attention portée à ses privilèges légaux, l'église a trouvé des moyens de s'assurer que les Virginiens, hommes et femmes, riches et pauvres, libres et esclaves y adhèrent. « Vu de ses paroisses plutôt que de Williamsburg ou de Londres, affirme J. Nelson, l'établissement anglican de la Virginie semble fermement enraciné et étroitement lié aux expériences quotidiennes et banales des Virginiens du XVIIIe siècle. »

Alors que de nombreux partisans métropolitains du renouveau anglican transatlantique aspiraient à recréer pleinement la structure ecclésiastique de l'église en Angleterre, dans les colonies, elle restait une église épiscopale sans évêques locaux. Les historiens continuent d'explorer comment cela a élargi le pouvoir des laïcs dans les affaires de l'église et affecté la pratique religieuse locale. Leslie Lindenauer, par exemple, a soutenu qu'au dix-septième siècle, l'absence d'un ministère anglican dominant a permis aux femmes d'exercer une autorité religieuse. 20 Edward Bond a soutenu que si les livres et les diacres étaient utilisés pour aider les ministres ordonnés dans la conduite du culte public dans l'Angleterre du XVIIe siècle, dans la Virginie contemporaine, ils étaient encore plus importants alors que la colonie luttait pour attirer un nombre suffisant d'ecclésiastiques ordonnés épiscopalement. 21 Comme plusieurs érudits l'ont reconnu, le Book of Common Prayer, utilisé à la maison et à l'église, a servi de pierre de touche inspirant la loyauté de la pratique anglicane pour les hommes et les femmes du Sud. 22 L'influence des laïcs ne signifiait cependant pas que l'engagement populaire envers l'Église était faible. J. Nelson a souligné à quel point « les paroisses de Virginie étaient fermement sous le contrôle des laïcs par les grandes familles de la noblesse », mais a fait valoir que ce système produisait chez les non-ecclésiastiques un « remarquable sens des responsabilités en veillant à ce que le culte anglican & #8212dans la forme et le fond & #8212 a prévalu partout dans la colonie.” 23

L'Église d'Angleterre faisait clairement appel aux élites du sud, mais elle attirait également l'allégeance de gens plus ordinaires. Les preuves de la profondeur du soutien des laïcs à l'anglicanisme ont souvent été difficiles à évaluer pour les historiens. Dans la caractérisation de Bond, "leur était une piété discrète, profondément ressentie et impliquant "l'individu tout entier" mais donnée à l'ordre plutôt qu'à la passion ou à l'extase. Les anglicans ont travaillé à leur salut par un voyage bien ordonné vers Dieu. Lorsque la dévotion laïque anglicane a laissé des traces dans les écrits, elle l'a souvent fait par l'opposition des hommes d'église à ce qu'ils considéraient comme les excès d'autres confessions. . William Stephens de Géorgie, le secrétaire des administrateurs de la nouvelle colonie, a été témoin de certains des premiers moments de l'histoire évangélique de la colonie à la fin des années 1730 et 1740. Stephens est devenu de plus en plus préoccupé par les doctrines et le style de George Whitefield, qui est arrivé dans la colonie en tant qu'ecclésiastique anglican en 1738, mais a néanmoins noté dans son journal que « je devrais toujours penser qu'il est de mon devoir d'assister au culte public, quels que soient mes sentiments. Ce sont ses réponses à l'influence publique croissante de Whitefield et de ses partisans, note une biographie récente, qui a révélé « à quel point Stephens appréciait les principes et les rituels de l'Église d'Angleterre. »

Compte tenu de ces défis de preuve, les étudiants de l'anglicanisme colonial, comme d'autres érudits de la religion américaine, ont été attirés par les examens de la pratique religieuse et de la culture matérielle comme moyens de mieux comprendre la « religion vécue ». Nelson a noté que « les preuves de La spiritualité anglicane et la pratique religieuse vitale doivent être largement déduites des comportements quotidiens, et lui et d'autres ont relevé ce défi. 26 Lauren Winner a fait valoir que « les Vierges n'étaient pas des sépulcres blanchis qui n'attendaient que des revivalistes évangéliques pour les « éveiller » à l'importance du christianisme » et ont utilisé des analyses d'objets, notamment des bols de baptême, des travaux d'aiguille, des livres de cuisine et des anneaux de deuil. pour illustrer la « religiosité quotidienne de la noblesse de Virginie du XVIIIe siècle ». la richesse de la religiosité laïque dans la colonie et soutiennent que la vie de dévotion anglicane a migré du foyer vers « l'espace de l'église » au cours du XVIIIe siècle. 28 Les évangéliques ont par la suite décrié l'aridité et la superficialité de l'église établie, mais dans le résumé approprié de Christine Heyrman, de telles généralisations ont été contrées par leurs propres souvenirs du régime de dévotion des mères anglicanes, la droiture sévère des pères anglicans et la les pratiques parentales courantes consistant à enseigner aux jeunes enfants anglicans à lire avec la Bible comme amorce, à les entraîner dans le catéchisme et à remplir leurs foyers de livres de sermons et d'autres traités religieux.

Tout en rejetant l'idée que l'Église d'Angleterre seul était le soutien de la hiérarchie sociale et politique, les travaux les plus récents ne nie pas que la pratique anglicane a contribué à afficher et à renforcer la domination de la petite noblesse esclavagiste du Sud anglophone. Cela suggère plutôt, comme l'a soutenu L. Nelson, que « les anglicans étaient pleinement capables d'embrasser la piété et la prière associées à la vie contemplative. et les hiérarchies sociales et politiques qui étaient une réalité quotidienne.” 30 Trouver le bon équilibre à cet égard peut être difficile. La réhabilitation en cours de l'anglicanisme du sud ne doit pas occulter le fait que son enchevêtrement avec l'esclavage – autant que la piété laïque et le pouvoir des sacristies – ont contribué à déterminer les caractéristiques particulières de l'Église coloniale d'Angleterre. Les perspectives atlantiques sont particulièrement précieuses dans ce contexte parce que la fusion de l'anglicanisme légalement établi avec l'esclavage des plantations n'était pas seulement une caractéristique du sud du continent. L. Nelson, par exemple, a soutenu que la Virginie et la Caroline du Sud devraient être considérées comme faisant partie d'une grande Caraïbe britannique dominée par « une classe de planteurs cohésive unie par une identité politique et sociale partagée ». L'émergence de ce groupe 8212un processus qui s'est étendu des années 1670 aux années 1710 a été marqué par une profonde transformation de l'architecture des églises anglicanes à travers la région. Les églises en maçonnerie et cruciformes construites à cette époque représentaient non seulement le respect anglican de la « régularité et de l'ordre », elles marquaient également « l'appropriation de l'architecture de l'église par cette nouvelle élite terrienne héréditaire dans le but de réifier leur station sociale et politique.” 31

De même, dans un récit créatif et convaincant de la vie rituelle anglicane coloniale du XVIIIe siècle, Nicholas Beasley a soutenu que les « sociétés d'esclaves britanniques » de la Barbade, de la Jamaïque et de la Caroline du Sud ont vu « l'élaboration progressive d'un ensemble d'habitudes rituelles. dans des sociétés dont les membres les plus puissants étaient attachés à une stase raciale et culturelle fondamentale. » Beasley souligne les similitudes entre ces trois colonies, arguant que dans chacune d'entre elles, la participation aux rituels anglicans était plus vigoureuse que de nombreux récits plus anciens ne le prétendaient. Un engagement envers la pratique régulière des rites anglicans était à la fois un exercice de continuité étudiée par les Blancs avec la culture religieuse anglaise moderne et une modification de celle-ci au fur et à mesure qu'ils développaient des pratiques, telles que le baptême à la maison plutôt que le baptême à l'église, qui 8220 a exclu la plupart des personnes de couleur du culte chrétien tout au long de la période coloniale. Cela a affecté la vie religieuse des Noirs et des Blancs, et les travaux de Beasley et de L. Nelson démontrent que l'interaction de l'anglicanisme colonial avec l'esclavage ne peut pas être éloigné de son histoire plus large. Alors que l'esclavage se déplaçait au centre de la vie économique et culturelle dans de nombreuses localités, les affinités anglicanes pour les systèmes de hiérarchie ont conduit de nombreux partisans de l'église des deux côtés de l'Atlantique à identifier ses intérêts avec ceux des maîtres. 34 Ce désir de cultiver des maîtres, l'hostilité de la noblesse à la conversion, les schémas d'exclusion notés par Beasley, et la conscience et le rejet des Noirs d'une telle dynamique, aident à expliquer pourquoi la grande majorité des esclaves dans les colonies est restée en dehors du cadre établi. église. Malgré le fait que les anglicans aient été parmi les premiers protestants à chercher à convertir des esclaves, ce n'est qu'au XIXe siècle que le christianisme est devenu une présence importante au sein des communautés de personnes asservies. De plus, l'évangélisme, plutôt que l'anglicanisme, s'est avéré être le véhicule clé de cette transformation. 35

Si, comme le suggère Beasley, les planteurs ont trouvé des moyens de modifier les pratiques anglicanes telles que le baptême pour souligner leur propre pouvoir, il est également vrai que les aspirations de l'église à être les l'église pour l'ensemble de la population a contribué à un intérêt étonnamment durable pour christianiser les Noirs du monde atlantique. Dans ce qui est probablement l'argument le plus révisionniste avancé dans les travaux récents, Annette Laing a utilisé l'érudition de John Thornton et d'autres sur les liens de l'Afrique de l'Ouest avec le monde atlantique pour souligner qu'au moins certains des esclaves de Caroline du Sud qui étaient touché par l'anglicanisme connaissait déjà le christianisme en Afrique à travers le catholicisme. Cela l'a amenée à affirmer que les esclaves de Caroline du Sud avant 1750 n'auraient pas nécessairement identifié le christianisme avec l'esclavage transatlantique ou comme un aspect de leur répression dans les colonies, et que, contrairement aux idées reçues, ni la quantité ni la La qualité des preuves américaines soutient la croyance que la plupart des Africains du Low Country de Caroline du Sud rejetaient le christianisme anglican. il est clair que certaines personnes de couleur libres et asservies ont trouvé des liens avec l'église établie attrayants pour un large éventail de raisons spirituelles, culturelles et politiques, bien que variables et difficiles à expliquer. 37 De plus, même si la plupart des esclaves restaient à l'écart ou exclus de l'église établie, la population esclave esclave de certaines parties du sud continental et des Caraïbes était proportionnellement si importante que les Noirs sont devenus une partie importante de certaines congrégations. Cela a conduit Robert Olwell à observer qu'en Caroline du Sud, alors que « l'église peut avoir eu peu d'importance dans la vie de la plupart des esclaves, les esclaves ont joué un rôle important dans la vie de l'église. » 38 Ensemble, travaux récents suggère que la caractérisation par J. Nelson de l'Église d'Angleterre comme « en aucun cas une institution « réservée aux Blancs » en Virginie est applicable dans tout le Sud colonial. 39

Qu'en est-il alors des évangéliques et du renouveau religieux qui ont longtemps été au centre de l'histoire de la religion dans le Sud ? Depuis que Jon Butler a contesté, il y a maintenant trente ans, l'existence d'un seul Grand Réveil interconnecté à travers les treize colonies, de nombreux érudits de la religion coloniale ont hésité à surestimer le pouvoir de l'évangélisme précoce, en particulier dans le Sud. 40 L'argument de Heyrman selon lequel « l'évangélisme est arrivé tardivement dans le sud des États-Unis, en tant qu'importation exotique plutôt qu'un développement indigène » s'est également avéré influent à cet égard. 41 Récemment, cependant, Thomas Little a plaidé en faveur d'une histoire plus profonde de l'évangélisme du Sud et de l'importance pour lui de la dynamique religieuse particulière présente au début du XVIIIe siècle en Caroline du Sud.Little a noté que les congrégations presbytériennes, baptistes, congrégationalistes, quaker, réformées françaises et réformées allemandes existaient toutes dans la colonie avant l'arrivée de George Whitefield là-bas, et a fait valoir que la présence d'une réforme protestante non-anglicane très importante et pluraliste et La population sectaire était l'une des "variables critiques qui ont façonné le contexte dans lequel l'évangélisme du sud a émergé". Mais, dans l'analyse de Little, il était également important pour le développement de l'évangélisme que la colonie ait vu une résurgence anglicane qui a produit un établissement juridique fort mais controversé pour l'Église d'Angleterre, un programme agressif de construction d'églises et un afflux d'ecclésiastiques missionnaires, qui se sont tous combinés pour créer un sentiment de crise pour les dissidents qui sont restés. 42 De l'avis de Little, c'est l'engagement actif et passionné des Caroliniens du Sud envers leurs diverses églises, et non leur mort spirituelle, qui a préparé le terrain pour le nouveau réveil des années 1740 et au-delà.

Comme les historiens le savent depuis longtemps et des travaux récents le soulignent, l'empreinte de l'évangélisme précoce était inégale : souvent peu profonde dans les communautés côtières relativement matures, mais plus profonde dans les zones intérieures plus récemment colonisées. 43 J. Nelson a observé qu'en Virginie, par exemple, alors que les baptistes et les presbytériens sont devenus plus nombreux dans la colonie à partir des années 1750, « certaines paroisses ont eu peu ou pas de rencontres directes avec les dissidents » avant les années 1770. 44 Jewel Spangler accorde une attention particulière à ces modèles l'a amenée à affirmer que les efforts des dissidents et des hommes d'église pour christianiser la Virginie peuvent en partie être considérés comme complémentaires, les presbytériens et les baptistes aidant à résoudre les problèmes d'approvisionnement religieux dans les régions mal desservies. par l'église établie. 45 Alors que de nombreux historiens continuent de souligner le caractère distinctif de la culture évangélique, il existe également des suggestions pour repenser les divisions plutôt trop nettes qui ont été utilisées pour différencier les évangéliques des anglicans du sud. Spangler a soutenu que d'abord les presbytériens, puis les baptistes, ont simultanément défié la culture existante de la Virginie et trouvé des moyens de faire appel à certains aspects de celle-ci. La plupart des baptistes, affirme-t-elle, « n'ont pas abandonné leur engagement envers le patriarcat et l'esclavage. manières qui auraient le plus compté. De même, d'autres ont reconsidéré les distinctions trop simplistes entre les évangéliques tolérants et les anglicans intolérants. Les ministres évangéliques coopéraient parfois, mais ils rivalisaient également pour de nouveaux adhérents. Peter N. Moore a mis en garde contre une trop forte insistance sur une culture partagée de l'hébergement ou de la tolérance dans l'arrière-pays, notant que dans l'arrière-pays à prédominance écossaise-irlandaise de Caroline du Sud des Waxhaws « l'identité sectaire était forte » et que « » 8220 étrangers religieux, baptistes et en particulier anglicans, sont venus pour des torrents d'abus de la part de leurs voisins presbytériens.

Si la religion évangélique était présente dans certaines parties du Sud au moins à partir des années 1740, quelle a été son influence à l'époque coloniale reste une question plus contestée, surtout à la lumière de la réévaluation historiographique de l'anglicanisme. Les nouvelles formes de religion évangélique ont profondément affecté la vie de certaines personnes qu'elles ont touchées, mais cela a-t-il radicalement changé la société coloniale ? Comme Spangler l'a noté dans son explication admirablement lucide et impartiale de la croissance des baptistes en Virginie, « en 1775, l'Église baptiste était encore une petite secte dissidente dans la plus anglicane des colonies nord-américaines. » 49 J. Nelson a averti qu'en dépit des « peurs contemporaines, des rumeurs, ainsi que des estimations contraires », nous devons nous rappeler que « les dissidents évangéliques n'étaient pas omniprésents en Virginie au cours des deux ou trois décennies précédant la Révolution ». Nelson affirme qu'il existe une tentation de lire les triomphes post-révolutionnaires du protestantisme évangélique dans les décennies pré-révolutionnaires. Cependant, selon Thomas Kidd, le Grand Réveil peut être reconnu comme « grande » parce qu'elle a produit le mouvement évangélique. « Bien que, note-t-il, la croissance la plus explosive du mouvement soit restée dans le futur, les évangéliques du XVIIIe siècle avaient réussi à établir la religion de la nouvelle naissance comme élément permanent de la scène culturelle américaine.” 51

Bien que ces historiens diffèrent dans leurs points d'insistance, il existe ici un terrain partagé considérable. Comme pour de nombreux autres aspects de l'histoire américaine ancienne, tout dépend si l'histoire religieuse coloniale est conçue comme un domaine autonome ou comme le début d'une histoire américaine plus longue. Compte tenu de la récente récupération de la richesse et de la vitalité de l'anglicanisme colonial, il convient qu'outre le 450e anniversaire de l'expédition huguenote de Jean Ribault, 2012 marque le 350e anniversaire de la publication de l'édition canonique de 1662 du Livre de la prière commune. Le sud des États-Unis allait être transformé par le protestantisme évangélique, mais la vie religieuse des colons sudistes ne se passait pas simplement à attendre son arrivée.

John T. McGrath, Les Français au début de la Floride : dans l'œil du cyclone (Gainesville : University Press of Florida, 2000).

De précieuses évaluations historiographiques de la religion dans le Sud colonial incluent John B. Boles, “The Discovery of Southern Religious History,” in Interprétation de l'histoire du Sud : essais historiographiques en l'honneur de Sanford W. Higginbotham, éd. John B. Boles et Evelyn Thomas Nolen (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1987), 510 & 821148 Randy J. Sparks, “Religion in the Pre-Civil War South,” in Un compagnon du sud américain, éd. John B. Boles (Malden, MA: Blackwell, 2002), 156 & 8211175 Jon F. Sensbach, “Before the Bible Belt: Indians, Africans, and the New Synthesis of Eighteenth Century Southern Religious History,” in La religion dans le sud des États-Unis : protestants et autres dans l'histoire et la culture, éd. Beth Barton Schweiger et Donald G. Mathews (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2004), 5󈞉 et Jon F. Sensbach, “Religion and the Early South in an Age of Atlantic Empire,” Journal d'histoire du Sud, 73 (2007): 631󈞖.

Voir, par exemple, Charles Reagan Wilson, “Introduction,” dans Les religions du sud, éd. Charles Reagan Wilson (Jackson : University Press of Mississippi, 1985), 4𔃃.

Sensbach a particulièrement attiré l'attention sur cette évolution. Sensbach, “Religion and the Early South in a Age of Atlantic Empire,” 634󈞐.

Walter H. Conser, Jr., Un manteau de plusieurs couleurs : religion et société le long de la rivière Cape Fear en Caroline du Nord (Lexington : University Press of Kentucky, 2006).

Karen Ordahl Kupperman, Le projet Jamestown (Cambridge, MA : Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 15.

Randy J. Sparks, La religion au Mississippi (Jackson : University Press of Mississippi, 2001), 15, 19󈞆.

Pour une synthèse récente du développement religieux colonial dans une perspective explicitement atlantique, voir Carla Gardina Pestana, Empire protestant : la religion et la construction du monde atlantique britannique (Philadelphie : University of Pennsylvania Press, 2009).

Christine Leigh Heyrman, Croix du Sud : les débuts de la ceinture biblique (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1997), 6.

Les synthèses de l'histoire religieuse coloniale américaine produites par Patricia Bonomi et Jon Butler ont été particulièrement influentes à cet égard. heures supplémentaires. Bonomi, Sous la coupe du ciel : religion, société et politique en Amérique coloniale (1986 New York : Oxford University Press, 2003) et Jon Butler, Inondé dans une mer de foi : christianiser le peuple américain (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1990).

Douglas Bradburn, « Les origines eschatologiques de l'empire anglais », dans Douglas Bradburn et John C. Coombs, éd., Virginie moderne : reconsidérer l'ancien dominion (Charlottesville : University of Virginia Press, 2011), 15 – 821156.

Kupperman, Projet Jamestown, 298󈟏.

Eliga H. Gould, “Entangled Histories, Entangled Worlds: The English-Speaking Atlantic as a Spanish Periphery,” Revue historique américaine 112, non. 3 (juin 2007) : 769.

April Lee Hatfield, Virginie atlantique : relations intercoloniales au XVIIe siècle (Philadelphie : University of Pennsylvania Press, 2004), 115, 119.

Carla Gardina Pestana, L'Atlantique anglais à l'ère de la révolution, 1640� (Cambridge, MA : Harvard University Press, 2004), 21.

Sur la situation religieuse en Virginie pendant les années de la guerre civile anglaise, voir Hatfield, Virginie atlantique, 116󈞂 et Pestana, L'Atlantique anglais à l'ère de la révolution, 54󈞮, 82󈟁, 115󈝽.

Thomas J. Little, “The Origins of Southern Evangelicalism: Revivalism in South Carolina, 1700�,” Histoire de l'Église, 75 (2006): 785.

John K. Nelson, Une compagnie bénie : paroisses, curés et paroissiens en Virginie anglicane, 1690� (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 2001), 16.

Ibid., 7. Brent Tartar a fourni un aperçu précieux de la réévaluation savante de l'anglicanisme de Virginie et a situé les travaux récents dans la littérature plus longue sur la colonie. Tarter, “Reflections on the Church of England in Colonial Virginia,” Virginia Magazine d'histoire et de biographie 112 (2004): 338󈞳.

Leslie J. Lindenauer, Piété et pouvoir : genre et culture religieuse dans les colonies américaines, 1630–82111700 (New York : Routledge, 2002), xviii–xix.

Edward L. Bond, Âmes damnées dans une colonie de tabac : la religion au XVIIe siècle en Virginie (Macon, Géorgie : Mercer University Press, 2000), 183 – 821184. Bond’s Répandre l'Évangile en Virginie coloniale : prédication et communauté : avec une sélection de sermons et d'autres documents primaires (Lanham, MD : Lexington Books, 2005) commence par un bref compte rendu de la religion dans la Virginie coloniale, puis présente une sélection de sermons prononcés par des ecclésiastiques anglicans.

Sur le rôle du Book of Common Prayer et d'autres textes dans la piété anglicane, voir Catherine Kerrison, Revendiquer la plume : les femmes et la vie intellectuelle au début de l'Amérique du Sud (Ithaca : Cornell University Press, 2006), 41 Lauren F. Winner, Une foi joyeuse et confortable : la pratique religieuse anglicane dans les foyers d'élite de la Virginie du XVIIIe siècle (New Haven, Connecticut : Yale University Press, 2010), 91 Bond, Âmes damnées dans une colonie de tabac, 264 et Heyrman, Croix du Sud, 11.

J. Nelson, Une compagnie bénie, 3, 32.

Lier, Âmes damnées dans une colonie de tabac, 245.

Julie Anne Douce, William Stephens : le fondateur oublié de la Géorgie (Baton Rouge : Louisiana State University Press, 2010), 185, 200.

J. Nelson, Une Compagnie bénie, 9.

Gagnant, Foi joyeuse et confortable, 2, 3𔃃, 17.

Louis P. Nelson, La beauté de la sainteté : l'anglicanisme et l'architecture en Caroline du Sud coloniale (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 2008), 214–821115.

Heyrmann, Croix du Sud, 14󈝻.

L. Nelson, Beauté de la sainteté, 367. C'est nous qui soulignons.

L. Nelson, Beauté de la sainteté, 258, 262.

Nicolas M. Beasley, Le rituel chrétien et la création des sociétés esclavagistes britanniques (Athènes : University of Georgia Press, 2009), 5𔃄.

Beasley, Rituel Chrétien, 10. Winner a également interprété l'adoption par les Virginiens du XVIIIe siècle du baptême domestique plutôt que du baptême à l'église en partie comme une réponse aux implications niveleuses du baptême des personnes asservies. Gagnant, Foi joyeuse et confortable, 44.

Sur le développement des attitudes anglicanes envers l'esclavage, voir Travis Glasson, Maîtriser le christianisme : anglicanisme missionnaire et esclavage dans le monde atlantique (New York : Oxford University Press, 2012).

Le meilleur récit de l'émergence du protestantisme noir, et un excellent exemple précoce des avantages de considérer les développements dans le Sud colonial aux côtés de ceux des Caraïbes, reste Sylvia R. Frey et Betty Wood, Venez crier à Sion : le protestantisme afro-américain dans le sud des États-Unis et les Caraïbes britanniques jusqu'en 1830 (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1998).

Annette Laing, « Païens et infidèles » ? Christianisation et anglicanisme africains dans le Low Country de Caroline du Sud, 1700�,” Religion et culture américaine 12 (2002): 200.

Glasson, Maîtriser le christianisme, 105𔃇.

Robert Olwell, Maîtres, esclaves et sujets : la culture du pouvoir dans le Low Country de Caroline du Sud (Ithaca, NY : Cornell University Press, 1998), 107.

J. Nelson, Béni Compagnie, 267. L'ouvrage dont il est question ici a porté sur le XVIIIe siècle. Voir aussi Rebecca Goetz’s Le baptême du christianisme primitif : comment le christianisme a créé la race (Baltimore : Johns Hopkins University Press, 2012) apporte un éclairage indispensable sur le XVIIe siècle.

Jon Butler, “Enthusiasm Decrit and Decried: The Great Awakening as Interpretative Fiction,” Journal d'histoire américaine 69 (1982): 305�.

Little, “The Origins of Southern Evangelicalism,” 771, 773. Voir aussi Little, “‘Adding to the Church Tels que Shall be Saved’: The Growth in Influence of Evangelicalism in Colonial South Carolina, 1740’ 82111775,” dans Argent, commerce et pouvoir : l'évolution de la société de plantation coloniale de la Caroline du Sud, éd. Jack P. Greene, Rosemary Brana-Shute et Randy J. Sparks (Columbia : The University of South Carolina Press, 2001), 362–821182.

Pour les interconnexions entre les historiographies américaines de la frontière et de la religion, voir John Boles, “Turner, the Frontier, and the Study of Religion in America,” Journal de la Première République 13 (1993): 205󈝼.

J. Nelson, Une compagnie bénie, 285.

Bijou L. Spangler, Virginians Reborn : monopole anglican, dissidence évangélique et montée des baptistes à la fin du XVIIIe siècle (Charlottesville : University of Virginia Press, 2008), 46, 77.

Peter N. Moore, World of Toil and Strife : Transformation de la communauté dans l'arrière-pays de la Caroline du Sud, 1750–82111805 (Colombie : University of South Carolina Press, 2007), 3.

Spangler, Les Virginiens renaissent, 87.

Nelson, Une compagnie bénie, 285.

Thomas S. Kidd, Le grand réveil : les racines du christianisme évangélique en Amérique coloniale (New Haven, CT : Yale University Press, 2007), 323.

&copier 2012 Journal de la religion du Sud. ISSN 1094-5253.
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La présence protestante croissante en Amérique latine

Pendant des siècles, la religion dominante trouvée en Amérique latine a été le catholicisme. Ayant été gouvernées par les Espagnols et les Portugais à partir des années 1500, les deux nations ont mis l'accent sur la religiosité et ont incorporé l'Église dans les décisions et les politiques gouvernementales, de la distribution des terres à la conversion et à l'éducation. En conséquence, des siècles de religion chrétienne et, dans de nombreux cas, l'hégémonie sur les religions indigènes ont poussé l'Amérique latine à être catholique à 90 pour cent, à partir de 1910. Mais en 2010, cette statistique est tombée à 72 pour cent, certains pays notant des niveaux encore plus bas. du catholicisme (Pew Research Center, 2013).

Au cours des cinq dernières décennies, deux phénomènes se sont produits : les adhérents quittant la foi catholique et de nombreuses personnes rejoignant les congrégations protestantes, en particulier les églises pentecôtistes et néo-pentecôtistes. Pour comprendre plus concrètement les raisons de cette tendance, nous nous pencherons sur le cas du Brésil, un pays majoritairement catholique qui devient progressivement plus protestant dans certaines régions.

Premièrement, nous devons comprendre un côté de la médaille : l'exode massif des personnes de l'Église catholique. Lorsque les Portugais ont colonisé et commencé à gouverner ce qui est aujourd'hui le Brésil dans les années 1500, l'Église catholique a soutenu la conversion des indigènes là-bas, mais la conversion n'était que marginale. En d'autres termes, les gens ont commencé à assister à la messe et à apprendre à lire les Écritures, mais n'ont pas été obligés d'abandonner d'autres croyances. Au fil des siècles, ce manque de conversion totale et d'adhésion au catholicisme a développé une sorte de religion culturelle, plutôt qu'une foi personnelle. Ainsi, de nombreux Brésiliens dans les deux premiers tiers du 20e siècle allaient à l'église et disaient leurs prières, mais le faisaient par obligation sociale, souvent sous la pression des parents. Ce que nous constatons, c'est que depuis les années 1970, de plus en plus de Brésiliens ne suivent plus les mouvements du catholicisme pour diverses raisons, et ainsi une baisse de fréquentation a eu lieu dans de nombreuses régions (« Religion en Amérique latine », 2014).

Dans le même temps, le protestantisme s'est lentement implanté depuis le début des années 1900, lorsque les premiers missionnaires presbytériens et méthodistes (« réformés ») des États-Unis sont venus répandre leur dénomination de christianisme. Bien que lente, l'implantation de ces églises a développé une autre option pour les Brésiliens intéressés par la foi. Cela donnerait une base aux mouvements pentecôtistes et néo-pentecôtistes qui ont explosé en popularité surtout depuis les années 1970. Ces deux dénominations du christianisme protestant mettent l'accent sur les dons spirituels du parler en langues, de la guérison et de la prophétie donnés aux croyants, entre autres caractéristiques. Non seulement cela, ils mettent l'accent sur une relation individuelle avec Dieu, et beaucoup sont connus pour prêcher « l'Évangile de la prospérité », l'idée que suivre Dieu conduira à une amélioration économique. Ces tendances peuvent être clairement observées dans les dénominations pentecôtistes comme Assembleia de Deus (Assemblée de Dieu) et les églises néo-pentecôtistes telles que « Igreja Universal do Reino de Deus » (Église universelle du Royaume de Dieu). Il existe des différences confessionnelles entre le pentecôtisme et le néo-pentecôtisme, mais leur format de base et leurs croyances sont très similaires et seront utilisés de manière interchangeable pour ce contexte spécifique.

Ainsi, avec le deuxième changement, de nombreux anciens catholiques fréquentent ces nouvelles églises.

En 2010, seuls 65% des Brésiliens pratiquaient le catholicisme romain, contre 92% en 1970, avec 22% pratiquant désormais une confession protestante, contre 5% en 1970 (Pew Research Center, 2013). De plus, le Pew Research Center a découvert que 54 % des Brésiliens qui ont été élevés dans le catholicisme s'identifient désormais comme protestants (2014).Qu'est-ce qui rend ces nouvelles églises protestantes plus attrayantes que les églises catholiques romaines traditionnelles ?

Voici quelques autres facteurs qui ont été suggérés sur la base à la fois de sources savantes publiées et de recherches personnelles :

Le pentecôtisme/néo-pentecôtisme est devenu beaucoup plus « latino-américanisé » en ce qui concerne la structure de service, la musique de culte, etc.

Devenir pasteur dans une église néo-pentecôtiste ne nécessite généralement pas de formation formelle au séminaire et est beaucoup plus facile à rejoindre. Les prêtres catholiques doivent suivre une formation beaucoup plus officielle, ce qui a conduit à une pénurie de prêtres brésiliens natifs et à l'utilisation d'étrangers d'Europe ou de pays hispanophones pour pourvoir les postes vacants. Cela peut provoquer une déconnexion entre les adhérents et leurs prêtres.

Le pentecôtisme met l'accent sur les aspects émotionnels et guérisseurs de la foi, qui correspondent aux croyances et préférences personnelles de nombreux Brésiliens. Cela se voit également dans les services plus émotionnels et participatifs pour les participants.

Les églises pentecôtistes ont de nombreux programmes de réhabilitation pour les toxicomanes et rassemblent des fidèles en les aidant ainsi que leurs familles.

Ces facteurs varient selon les pays, mais ils montrent une baisse des adeptes catholiques et une augmentation des adeptes protestants, généralement d'anciens catholiques. Dans les pays d'Amérique centrale comme le Guatemala, le Honduras, le Nicaragua et le Salvador, plus d'un tiers de la population est membre d'une église protestante (Pew, 2014).

Et ces changements affectent non seulement la culture au Brésil et dans d'autres pays, mais aussi l'arène politique, tout comme les évangéliques aux États-Unis. En fait, les récentes élections régionales ont vu plus de candidats protestants comme Marcelo Crivella, sénateur et évêque, élu maire de Rio de Janeiro, réussir (Prada, 2016). Peut-être que dans les décennies à venir, la pluralité des religions (en particulier le christianisme) en Amérique latine pourrait changer la face du continent.


Possibilités d'accès

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Les protestants évangéliques allemands

On dit souvent que l'Église unie du Christ a été la première union de deux dénominations américaines avec des histoires et des antécédents assez différents, les racines anglaises des Églises chrétiennes congrégationalistes se mêlant aux traditions allemandes de l'Église évangélique et réformée. En fait, une fusion similaire, à une échelle beaucoup plus petite, a eu lieu en 1925, lorsque l'Église protestante évangélique d'Amérique du Nord a rejoint le Conseil national des églises congrégationalistes.

Les protestants évangéliques étaient une dénomination indigène américaine, à l'origine germanophone. En 1925, il y avait vingt-sept églises, principalement dans la vallée de la rivière Ohio. Dédiés à la liberté religieuse, les protestants évangéliques défendaient la liberté de pensée, l'ouverture d'esprit et le respect de ceux dont les croyances étaient différentes.

La première église protestante évangélique allemande a été fondée à Pittsburgh en 1782. À cette époque, Pittsburgh n'était qu'un hameau à la frontière.(1) Vingt-cinq ans plus tôt, aucun village n'existait, seul Fort Duquesne, un avant-poste militaire français situé à la pointe où les rivières Allegheny et Monongahela se sont réunies pour former la rivière Ohio.

En 1758, pendant la guerre française et indienne, Fort Duquesne avait été capturé par une milice coloniale britannique et rebaptisé Fort Pitt, en l'honneur de William Pitt (senior), le chef du gouvernement britannique. Peu de temps après, des cabanes en rondins ont commencé à apparaître à l'extérieur de l'enceinte militaire, construites par des personnes qui souhaitaient commercer avec les soldats ou les Indiens. Pittsburgh était aussi la porte d'entrée de l'Ouest, peuplée de trappeurs et de pionniers. En 1782, le village se composait d'environ trente-cinq maisons, la plupart en rondins, et comptait probablement moins de 250 âmes. Beaucoup d'entre eux étaient allemands. En fait, un tiers des habitants de Pennsylvanie dans les années 1780 parlaient allemand.

À Pittsburgh, des colons allemands ont établi la première église de la ville pendant la Révolution américaine.(2) Sa liste initiale de membres comptait quarante-deux hommes. (Après la coutume allemande de l'époque, les femmes n'étaient pas membres votantes.) Cette première église allemande était complètement indépendante, sans lien avec aucun synode ou dénomination. Sa liste comprenait à la fois des luthériens et des réformés allemands, ainsi que des personnes qui n'appartenaient à aucun groupe particulier. Dès le début, c'était une église qui chérissait la liberté religieuse, accueillait la diversité des opinions et respectait le droit à la conviction individuelle.

Cette attitude de tolérance était remarquable en 1782. À cette époque, les Églises en Allemagne étaient gravement divisées sur la théologie. En Nouvelle-Angleterre, les paroisses de la Congrégation étaient déchirées par des controverses : unitarisme et trinitarisme, libéralisme et orthodoxie. Pourtant, dans le désert de l'ouest de la Pennsylvanie, une église s'est développée qui encourageait la pensée privée, était cordiale à divers points de vue et honorait les droits de la conscience personnelle.

En 1782, l'église allemande avait organisé et trouvé un lieu de rencontre, une cabane en rondins qu'elle louait, mais elle n'avait pas de pasteur. La congrégation a donc envoyé une lettre au Synode réformé allemand dans l'est de la Pennsylvanie, disant, en fait, « Veuillez nous envoyer un prédicateur ».

L'homme qui a été envoyé était une personne des plus inhabituelles nommée Johann Wilhelm Weber. De son journal, nous avons connaissance de sa vie et de l'église naissante.(3) Il est né en Allemagne en 1735 et est venu en Amérique (Pennsylvanie) avec sa jeune femme en 1764, à l'âge de vingt-neuf ans. Pendant plusieurs années, il a enseigné à l'école, puis il a décidé d'entrer dans le ministère. Il a été examiné et ordonné par le Synode réformé allemand. Bien qu'il ait servi une paroisse près de Philadelphie pendant un certain temps, il a été contraint de partir parce que la congrégation estimait qu'il était «trop politique». Il était un ardent partisan de la guerre pour l'indépendance. Lorsque le synode a reçu la demande de Pittsburgh pour un prédicateur, Weber a répondu. Il dit dans son journal "En mai 1782, le synode de Reading m'a envoyé dans l'ouest de la Pennsylvanie pour visiter la congrégation là-bas et j'ai reçu un permis pour être leur pasteur s'ils devaient m'appeler." Cela lui a pris un mois pour faire le voyage de 400 milles à cheval, traversant les montagnes Allegheny. Il a prêché dans l'église de Pittsburgh et dans d'autres villages germanophones de la région. En conséquence, il a reçu un appel conjoint pour servir la congrégation de Pittsburgh et trois églises allemandes près de Greensburg, à trente miles de là. Tout cela pour un salaire annuel total de � livres en argent, 100 gerbes de blé, un logement gratuit et du bois de chauffage.” Weber a accepté et est retourné chercher sa famille, prévoyant de revenir l'été prochain.

En juin 1783, Johann Wilhelm Weber traversa les montagnes en charrette avec sa femme et ses six enfants. Les quatre paroisses leur ont fourni une vieille maison, dans laquelle, écrit-il, "ma famille a failli périr du froid pendant l'hiver". L'été suivant, il a acheté un terrain près de Greensburg, construit une habitation plus adéquate, et a ajouté l'agriculture à ses fonctions pastorales. Lorsque sa femme est morte en couches, il s'est rapidement remarié et sa seconde femme lui a donné douze autres enfants. Il y avait vingt bouches à nourrir à la table familiale.

Pendant onze ans, Weber a servi quatre paroisses, montant sur son cheval au moins quatre-vingts milles par semaine. Pittsburgh était à trente milles de sa maison et de ses autres églises. Les déplacements n'étaient pas faciles sur des routes en mauvais état, à travers des bois denses et sur des rivières gonflées. Il devait être armé d'un fusil, d'un couteau et d'une hache, en cas d'attaque des Indiens. C'était un homme solidement bâti, doté d'une constitution de fer. Il avait besoin de l'être pour respecter un emploi du temps aussi ardu.

En 1787, John Penn Sr. et John Penn Jr., le petit-fils et l'arrière-petit-fils de William Penn, donnèrent à la congrégation de Pittsburgh un terrain sur Smithfield Street. Il était assez grand pour une maison de réunion, un presbytère et un cimetière. Les paroissiens n'ont pas construit sur ce terrain immédiatement parce qu'il était si éloigné de la ville. Aujourd'hui, il est au cœur du centre-ville de Pittsburgh, entouré de gratte-ciel. Au fil des ans, cinq églises ont été érigées sur le site.(4)
La planification et la collecte de fonds pour la première maison de réunion ont commencé en 1791 et le bâtiment a été achevé en 1793. C'était une simple structure rectangulaire en bois, sans décoration ni clocher, seulement une cheminée pouvant accueillir une centaine de personnes.
Un an plus tard, en 1794, Weber démissionna de l'église de Pittsburgh, estimant probablement qu'une fois la maison de réunion achevée, il pourrait réduire ses déplacements. Il avait cinquante-neuf ans et continua à servir les trois paroisses près de Greensburg jusqu'à sa mort, à l'âge de quatre-vingt-un.

Après la démission de Weber, l'église de Pittsburgh s'est détériorée. Il y avait la discorde entre les luthériens et les autres membres. Pendant plusieurs années, il y avait deux corps d'église séparés, luthérien et non luthérien, tenant des services séparés dans le même bâtiment. Finalement, cependant, la brèche a été cicatrisée et, en 1812, les deux groupes se sont réunis. Ils ont réaffirmé le principe sur lequel l'Église avait été fondée en tant que communauté dans laquelle toutes les variétés de la pensée chrétienne étaient accueillies et les droits de la croyance individuelle respectés.

Lors de la réunion de 1812, le nom de Deutsche Evangelische Protestantische Kirche (Église protestante évangélique allemande) a été officiellement adopté. Le mot évangélique est dérivé du mot grec evangelion (évangile). Evangelische était le terme couramment utilisé en Allemagne pour désigner les églises non catholiques. Le mot protestant a été utilisé en Grande-Bretagne et aux États-Unis pour exprimer la même chose. En utilisant ces deux termes, les Allemands de Pittsburgh ont essayé de rendre le caractère de leur église clair pour tout le monde, quelle que soit la langue qu'ils parlaient.

L'église a de nouveau demandé au Synode réformé allemand de l'est de la Pennsylvanie d'envoyer un ministre. En 1813, un jeune homme du nom de Jakob Schnee s'installa à Pittsburgh avec sa famille et la congrégation l'engagea comme pasteur pour 200 $ par an. Sous sa direction active et énergique, la congrégation dispersée s'est rapidement rassemblée et, en 1814, le nombre de membres était passé à environ 100. Cela ne comptait pas les femmes, donc le nombre de membres était probablement le double, plus le enfants.

Au cours des années qui ont suivi la construction de la première maison de réunion allemande, Pittsburgh est passé d'un petit village à une ville industrielle. En 1793, un flot constant de colons traversa Pittsburgh en route pour trouver une nouvelle vie dans les colonies de la rivière Ohio de l'Ohio, du Kentucky, de l'Indiana et de l'Illinois. Ils se sont arrêtés à Pittsburgh pour acheter des bateaux, du matériel agricole, des vêtements et des fournitures. La construction navale est devenue une industrie importante. La ville possédait des fonderies de fer et de laiton, une usine textile, des verreries, des usines de fabrication d'outils et de clous et des usines fabriquant toutes sortes d'articles ménagers, tels que du savon et des bougies. En 1816, lorsque Pittsburgh s'est constituée en ville, elle comptait 6 000 habitants. Il y avait huit églises : une allemande, deux presbytériennes, une méthodiste, une épiscopale, une catholique et deux sectes plus petites.

Alors que l'église allemande atteignait environ 200 membres, elle avait besoin d'un édifice plus grand et plus digne. Ainsi, en 1815, sous la direction de Schnee, le bâtiment d'origine a été démoli et une nouvelle structure en brique a été construite sur le même site. Il pouvait accueillir environ 200 personnes, avec une galerie en tenant 20. Trois ans plus tard, Schnee démissionna et retourna vers l'Est, laissant l'église considérablement renforcée.

Pittsburgh a continué de croître. La ville s'étendait entre deux rivières, l'Allegheny et la Monongahela. Bientôt des colonies ont commencé de l'autre côté des rivières. À travers le “Ally” a grandi la ville d'Allegheny et à travers le “Mon” était une zone industrielle appelée Birmingham. L'autoroute à péage originale de Pennsylvanie, achevée en 1820, a réduit le trajet de 400 milles de Philadelphie à Pittsburgh à moins de deux semaines. En raison de la disponibilité du charbon et du fer, Pittsburgh est devenue une ville de fonderies de fer. En 1830, sa population était de 12 500 habitants et la ville d'Allegheny en comptait près de 3 000. Il y avait des églises de toutes sortes, mais une seule église allemande : l'église protestante évangélique sur Smithfield Street.

Au fur et à mesure que la ville grandissait, l'église grandissait aussi. En 1826, un jeune ministre réformé allemand nommé David Kammerer vint en ville. Il avait l'intention d'aller comme missionnaire dans les colonies frontalières plus à l'ouest. Cependant, lorsqu'il prêchait dans l'église allemande, il était si apprécié que la congrégation lui demanda de devenir leur pasteur. Kammerer avait vingt-cinq ans, c'était un homme aux manières amicales, à l'énergie débordante et à la grande vision. Sous lui, une école du dimanche a été lancée, sur le modèle de celles des églises anglophones et utilisant des enseignants laïcs et des classes classées, plutôt que d'offrir uniquement un enseignement de confirmation par le ministre. Il a également organisé une école élémentaire quotidienne pour les enfants, dirigée en allemand par un enseignant qualifié. C'était en 1828, sept ans avant que Pittsburgh n'ait des écoles publiques. Peu de temps après, il est devenu évident que le bâtiment de l'église n'était pas assez grand pour toutes ces activités et une congrégation grandissante. En 1831, les membres ont commencé à faire des plans pour une nouvelle structure.

La même année, un groupe dissident de membres d'église d'origine luthérienne se retire et fonde sa propre église, la First Lutheran Church of Pittsburgh. Bien que ce fut une perte momentanée en nombre pour la congrégation protestante évangélique, ce fut aussi une bénédiction. Il soulagea la tension qui avait toujours existé entre les membres luthériens et non luthériens et permit à l'Église de développer librement ses traditions libérales.

Alors que l'église célébrait son cinquantième anniversaire, en 1832, elle comptait environ 300 fidèles. Elle était forte et saine, prête à diriger le développement d'autres églises protestantes évangéliques allemandes.

Lorsque l'église de Pittsburgh planifiait son nouveau bâtiment, elle s'est rendu compte que beaucoup de ses membres vivaient de l'autre côté de la rivière dans la ville d'Allegheny. Elle a donc décidé de fonder une nouvelle congrégation là-bas, en apportant des membres et de l'argent au projet. Un homme nommé Voegtly a fait don d'un terrain. Une nouvelle salle de réunion à Allegheny, connue sous le nom d'église Voegtly, et un nouveau (troisième) bâtiment pour l'église de Pittsburgh ont été achevés en 1834. (5)

Au fur et à mesure que Pittsburgh grandissait, de plus en plus d'Allemands venaient dans la région. D'autres églises protestantes évangéliques allemandes ont été établies dans la ville et dans les villes de moulins qui l'entourent. Les membres de l'église de Pittsburgh ont aidé à organiser une congrégation à Birmingham industrielle, de l'autre côté de la rivière Monongahela, en 1846. Une église a été fondée à McKeesport, plus en amont, la même année.A quelques kilomètres en amont de la rivière Allegheny, dans l'Etna, une église a été fondée en 1849 et une autre, dans la ville voisine de Tarentum en 1873. D'autres églises de Pittsburgh ont été ouvertes : West End en 1864, Manchester en 1865, Baum’s (Bloomfield) et Mount Washington en 1873, Homestead en 1890, Spring Hill en 1895 et Duquesne Heights en 1900. Plus loin sur la rivière Ohio, des églises ont été établies à Beaver Falls en 1888 et à Saxonburg en 1895. Il y avait aussi une église, St. John’s, à Wheeling, Virginie-Occidentale (date inconnue). (6) Avec toutes les nouvelles églises protestantes évangéliques dans et autour de Pittsburgh, l'église d'origine sur Smithfield Street avait besoin d'un nom plus spécifique. Elle a décidé de s'appeler “Smithfield Church,” comme elle le fait encore aujourd'hui.

Les églises protestantes évangéliques n'étaient pas limitées à la région de Pittsburgh. L'autoroute du milieu de l'Amérique était la rivière Ohio et de Pittsburgh elle coulait vers l'ouest jusqu'au Mississippi et vers le sud jusqu'à la mer. Depuis l'époque coloniale, des bateaux y ont navigué, emportant des pionniers jusqu'à la nature vierge de ses rives. De nombreuses colonies s'étaient développées le long de la rivière Ohio, et l'une des plus importantes d'entre elles était Cincinnati. Fondée en 1788, Cincinnati a été pendant de nombreuses années un village en difficulté. Avec l'arrivée des bateaux à vapeur, cependant, la ville se développa rapidement et, en 1830, elle était plus grande que Pittsburgh. Cincinnati était une métropole commerciale et manufacturière florissante, s'appelant fièrement « la ville reine de l'Ouest ».

La plupart des habitants de Cincinnati étaient des Allemands. Comme Pittsburgh, c'était un centre de la vie et de la culture allemandes. Alors que les membres des églises protestantes évangéliques de la région de Pittsburgh déménageaient à Cincinnati, ils trouvèrent de nouveaux voisins dans l'Ohio qui favorisaient une approche libre de la religion. De ces relations sont nées de nouvelles églises protestantes évangéliques.

La première église protestante évangélique allemande établie à Cincinnati était Saint-Pierre, fondée en 1832. Trente-quatre hommes ont signé son rôle en tant que membres fondateurs. Son premier lieu de réunion était un petit bâtiment d'église inutilisé qu'il a acheté pour 350 $. Deux ans plus tard, lorsque cette partie de la ville a été menacée par les inondations de la rivière, la congrégation a déplacé la structure, section par section, sur un terrain plus élevé. En 1845, une autre église protestante évangélique, St. Paul’s, a été fondée. De nombreuses années plus tard, ces deux congrégations se sont unies pour former l'actuelle église Saint-Pierre et Saint-Paul de Cincinnati. (7)

Entre 1845 et 1860, l'immigration allemande dans la région de Cincinnati était particulièrement importante. De nombreuses églises protestantes évangéliques ont été fondées : St. John’s, de l'autre côté de la rivière à Newport, Kentucky, en 1857 St. John’s on Neeb Road en 1850 St. Mark’s en 1864 et St. John’s of Mount Auburn en 1866. L'église de Bridgetown, adjacente à la ville, a commencé en 1870, et St. Paul’s à Barnesburg (Mount Healthy) en 1874. De l'autre côté de la rivière dans le Kentucky, St. John’s à Johns Hill a été réuni en 1876 et St. John’s à West Covington, en 1892.

La rivière Ohio ne s'est pas arrêtée à Cincinnati. Il coulait jusqu'au Mississippi et transportait les colons allemands vers d'autres villes. L'Église protestante évangélique unie de Madison, dans l'Indiana, a été fondée en 1842 à St. Peter à Osgood, dans l'Indiana, en 1850 et l'Église protestante évangélique indépendante à St. Louis, dans le Missouri, en 1856.(8)

Quelles étaient les caractéristiques de ces églises ? Tout d'abord, et le plus important, était leur liberté de pensée. En principe, ils n'avaient aucun credo. Ils ont permis aux membres de façonner leur foi pour eux-mêmes, sur la base de leur propre pensée et expérience. Certaines paroisses ont adopté une déclaration comme celle-ci, trouvée dans la première constitution de Saint-Jean sur Neeb Road, Cincinnati (1850) : « Nous nous unissons pour connaître la volonté de Dieu telle qu'elle est enseignée dans les Saintes Écritures, permettant la liberté conscience et liberté d'interprétation dans les points de divergence doctrinale. Nous nous unissons dans le but de servir Dieu et nos semblables [et femmes]. (9)

Une deuxième caractéristique de ces églises était leur insistance sur l'indépendance et l'autonomie de chaque congrégation. Cela résultait de leurs souvenirs de la vie en Europe, où les églises étaient trop souvent dominées par l'État. Les congrégations protestantes évangéliques refusèrent de se joindre à tout synode, craignant qu'il n'ouvre la porte à un « contrôle extérieur ». Ce désir d'indépendance a longtemps empêché le développement de toute structure confessionnelle.

Une troisième caractéristique de ces églises était l'autorité des laïcs. C'était la congrégation, et non le pasteur, qui prenait les décisions. Lorsque les églises avaient des problèmes, comme c'était souvent le cas, elles n'avaient pas d'officiers synodaux ou confessionnels à qui demander de l'aide. Ils devaient résoudre eux-mêmes leurs problèmes. « Plusieurs fois, lorsqu'il y avait des difficultés, l'église a continué à se développer et à grandir parce que la congrégation a pris les bonnes décisions et l'a maintenue en vie. Le ministre a toujours joué un rôle important, mais la responsabilité finale de la résolution des problèmes incombait aux membres laïcs. C'était une source de force.(10)

LES PREMIERS MINISTRES
Pourtant, les ministres protestants évangéliques étaient des ecclésiastiques exceptionnels. Ils ont laissé un héritage important.

L'un des premiers pasteurs était Gustav Wilhelm Eisenlohr. Né en Allemagne en 1811, fils d'un curé de village, il fait ses études aux universités de Heidelberg et de Halle puis travaille comme assistant dans la paroisse paternelle. Plus tard, il devint ministre d'une église et directeur d'un lycée à Baden. Il participa à la révolution politique de 1848 et, pour éviter d'être envoyé en prison, s'enfuit en Amérique. Pendant un an, il a servi une église à New Richmond, Ohio, puis a déménagé au Texas, où il a exercé le pastorat à New Braunfels, une communauté en grande partie allemande. Là-bas, il a commencé à contribuer à un périodique religieux allemand, Protestantische Zeitblaetter (Pages protestantes du temps), publié à Cincinnati. Ses articles ont tellement impressionné les membres de l'église protestante évangélique St. Paul à Cincinnati qu'en 1857 ils l'ont invité à devenir leur pasteur, sans le voir ni l'entendre. Pendant vingt-deux ans, il a servi Saint-Paul et est devenu un chef de file de l'Association des ministres protestants évangéliques. Il prend sa retraite en 1879 et retourne au Texas, où il meurt en 1881.

Un écrivain de premier plan dans la communauté protestante évangélique était Gustav Schmidt. Il est né en Allemagne en 1853 et a étudié aux universités de Berlin et de Bonn. Il est venu en Pennsylvanie et a été ordonné au ministère par l'Association des ministres protestants évangéliques de Pittsburgh en 1884. Il a servi l'église de McKeesport pendant quarante-deux ans. Lorsque le journal protestant évangélique Kirchenbote (Messager de l'Église) a été créé en 1885, Schmidt est devenu rédacteur en chef. Pendant des années, il a écrit des articles sur des questions sociales, en particulier sur les maux rencontrés dans les industries en croissance dans les villes : longues heures de travail, bas salaires, conditions insalubres, travail des enfants, exploitation des femmes et accumulation de vastes fortunes par les industriels &# 8220barons.” Il était une voix forte dans le mouvement de l'évangile social.(11)

Un autre ministre distingué était Friedrich Ruoff. Né en 1850 à Wurtemberg, en Allemagne, il est diplômé de l'Université de Tuebingen en 1870. Il a servi dans l'armée prussienne pendant la guerre franco-prussienne. En 1873, il vint à Amerlca pour servir dans l'église Saint-Jean de Mount Auburn, Cincinnati. Six ans plus tard, il a été appelé à l'église « mère » de Pittsburgh (Smithfield). Ruoff était profondément préoccupé par les gens et a aidé d'innombrables immigrants allemands à trouver un emploi dans les aciéries et d'autres industries. Il travailla à l'établissement de deux agences sociales protestantes évangéliques dans la région de Pittsburgh : un orphelinat en 1888 et un foyer pour personnes âgées en 1891. Au cours de son pastorat, l'église Smithfield érigea son quatrième bâtiment. Ruoff était un prédicateur exceptionnel, admiré non seulement par ses paroissiens, mais aussi par toute la ville. Lors de ses funérailles en 1904, Smithfield Street, l'une des principales artères commerciales de la ville, a été fermée à la circulation pour accueillir les centaines de personnes en deuil venues lui rendre un hommage silencieux.(12)

Pendant de nombreuses années, il n'y avait aucune structure confessionnelle parmi les églises protestantes évangéliques, seulement les associations ministérielles de Pittsburgh et de Cincinnati. Peu à peu, cependant, les gens en sont venus à croire qu'une sorte de fédération était nécessaire. Enfin, en 1885, les pasteurs des deux régions, quatorze de Pittsburgh et treize de Cincinnati, se sont réunis à l'église Smithfield de Pittsburgh pour créer une organisation. Ils l'appelaient l'Église protestante évangélique allemande d'Amérique du Nord, même si ce n'était pas une église, juste une communauté de ministres. Il avait un comité central composé d'officiers et de trois administrateurs. Ils ont lancé un journal confessionnel, Kirchenbote (Church Messengerj, rebaptisé plus tard Kirchenzeitung (Church Gazette), et un journal pour enfants, Christliche Jugenfreund (Christian Friend of Youth). Ils ont publié un annuaire d'articles et de rapports, Volkskalender (People's Almanac ), ainsi que du matériel scolaire du dimanche et des cantiques pour enfants et adultes.(13)

Cependant, de plus en plus, ils ressentaient le besoin d'une organisation comprenant des non-spécialistes. En 1911, une réunion a eu lieu à l'église St. Paul à Cincinnati, et une autre en 1912 à l'église Mount Washington à Pittsburgh. Des plans ont été faits pour la représentation de la congrégation, et le corps a été élargi pour inclure des délégués des paroisses. Elle portait toujours le nom d'Église protestante évangélique d'Amérique du Nord, le mot allemand a été abandonné.

En 1917, l'organisation a adopté une Déclaration de principes, exprimant les convictions qui ont gouverné les Églises protestantes évangéliques depuis leurs débuts :

Notre Église est dite évangélique parce qu'elle accepte comme fondement et règle de foi et de vie l'Évangile de Jésus-Christ. .
Notre Église est dite protestante parce qu'elle proteste contre toute contrainte en matière de foi et de conscience. . . . Nous attendons de nos membres qu'ils forment leurs propres convictions, basées sur leur expérience personnelle et leurs délibérations. Des opinions divergentes ne doivent pas conduire à la discorde tant que l'esprit de vraie liberté et l'amour chrétien du prochain prévalent. .
Nous regardons le Dieu de toute-puissance, de justice et d'amour, qui est notre Père. Nous reconnaissons en Jésus notre idéal le plus élevé et notre divin Maître, nous croyons à la bénédiction du service aimant, au pouvoir de la prière, à la victoire de la vérité et à la vie éternelle. (14)

FUSION AVEC LES CONGRÉGATIONALISTES

Au cours des premières décennies du vingtième siècle, de nombreux changements sociaux ont affecté les églises germanophones de ce pays. L'afflux d'immigrants d'Allemagne, dont dépendaient les Églises protestantes évangéliques pour leur croissance, cessa pratiquement. Les églises ne pouvaient plus obtenir de ministres d'Europe. Comme la jeune génération préférait parler anglais, les paroisses sont devenues bilingues et ont finalement abandonné complètement l'utilisation de l'allemand. En fin de compte, les églises devenaient américaines et perdaient contact avec leurs racines germano-américaines. Le fait que la dénomination n'avait pas de séminaire théologique a rendu difficile la recherche de ministres pour les églises protestantes évangéliques. Et, en tant que petit groupe de paroisses, sans conseil de mission "maison" ou "étranger", les églises se sentaient incapables de jouer un rôle efficace dans le travail plus large de l'église. (15)

La réponse à ces problèmes pointait vers une union avec une dénomination plus large, une qui partageait les principes protestants évangéliques d'autonomie locale et de liberté de pensée personnelle. Carl August Voss, ministre de l'église “mother”, Smithfield, à Pittsburgh, croyait qu'ils devraient considérer les congrégationalistes.

Voss est né en 1876 à Wheeling, Virginie-Occidentale, et a grandi à Cincinnati, où son père, Eduard Voss, était pasteur de l'église protestante évangélique St. Paul (18791910). Il est allé à Elmhurst College et au Meadville Theological Seminary et a poursuivi ses études au Lane Theological Seminary et à l'Université de Cincinnati. Ordonné au ministère en 1896, il a servi l'église Immanuel à Cincinnati (une congrégation indépendante) pendant neuf ans. En 1905, il fut appelé à l'église Smithfield à Pittsburgh, où il servit pendant les trente-huit années suivantes. Pendant son pastorat, l'église a érigé son cinquième (actuel) bâtiment. Voss a également été le premier président de l'Église protestante évangélique d'Amérique du Nord après sa réorganisation en tant qu'organe représentatif, exerçant ses fonctions de 1913 à 1920.(16)

Alors que Voss et d'autres considéraient l'avenir de la dénomination, ils se tournaient vers les congrégationalistes. Le congrégationalisme avait développé des organisations régionales et nationales fortes, tout en préservant l'autonomie des églises locales.
En 1922, Voss a entamé des conversations informelles avec les officiers de la Congrégation à New York. Un an plus tard, l'Église protestante évangélique a demandé à Voss de présider un comité, d'entamer des négociations et d'élaborer un plan d'union. Tout vote pour rejoindre les congrégationalistes devait être fait par l'Église protestante évangélique en tant que corps, ainsi que par chaque congrégation individuelle. Enfin, le 20 octobre 1925, l'Église protestante évangélique d'Amérique du Nord est devenue membre du Conseil national des églises congrégationalistes lors d'une réunion à Washington, D.C.(17)

Dans son discours au Conseil national à cette occasion, Voss a déclaré :

Alors que vos institutions ont trouvé leur berceau sur un sol différent du nôtre, nous nous rendons compte que c'est le même esprit de tolérance, de liberté, de loyauté et de dévouement, si cher à notre cœur, qui prévaut dans vos cercles. Le fait que nos églises aient toujours été des congrégations dans leur organisation politique nous a rendu doublement facile de nous affilier à votre corps. Votre histoire et la nôtre révèlent que, bien que l'indépendance soit un grand trésor, elle ne doit pas être confondue avec l'irresponsabilité, et que ce n'est que par l'organisation, la fraternité et l'interrelation que cette indépendance peut être sauvegardée.(18)

L'Église protestante évangélique a rejoint la Congrégation en tant que conférence distincte et non géographique, fonctionnant comme le Synode de Calvin (hongrois) dans l'Église Unie du Christ. Il avait deux associations de district : une dans la région de Pittsburgh, avec quatorze églises, et une centrée à Cincinnati, avec treize églises dans l'Ohio, le Kentucky, l'Indiana et le Missouri. Ce statut de conférence distincte n'était que temporaire. En 1935, la Pittsburgh Evangelical Protestant Association s'est dissoute et la plupart de ses églises sont devenues membres de la Congregational Conference of Pennsylvania. Finalement, ils l'ont tous fait. La seule Église protestante évangélique du Missouri, l'Église indépendante de Saint-Louis, a rejoint la Conférence congrégationaliste de cet État. Une conférence protestante évangélique distincte, englobant uniquement les églises de l'Ohio, du Kentucky et de l'Indiana, a continué d'exister pendant quelques années. Mais le 17 mai 1947, lors d'une réunion à l'église St. John's à Newport, Kentucky, il vota la dissolution et l'adhésion à la Congregational Christian Conference de l'Ohio.(19)

Après la formation de l'Église unie du Christ, bon nombre des anciennes églises protestantes évangéliques l'ont rejointe. Le premier d'entre eux à porter le nouveau nom était à Cincinnati. Comme mentionné précédemment, les églises Saint-Pierre et Saint-Paul, les deux plus anciennes églises protestantes évangéliques de cette ville, ont fusionné en 1948 pour devenir l'Église unie du Christ Saint-Pierre-et-Saint-Paul. C'était neuf ans avant la fusion nationale. Au début des années 1980, l'église comptait environ 650 membres.(20)
La plus grande église UCC qui était à l'origine protestante évangélique est St. John’s UCC à Newport, Kentucky, de l'autre côté de la rivière de Cincinnati. Dans les années 1980, elle compte plus de 1 300 membres.

La plus ancienne congrégation protestante évangélique, l'église Smithfield à Pittsburgh, se réunit toujours sur le site de sa première maison de réunion en 1794. Lorsqu'elle a rejoint la congrégation en 1925, elle comptait plus de 1 000 membres. L'adhésion a diminué à mesure que les gens se sont déplacés de la ville vers les banlieues. À la fin des années 1960, une petite église méthodiste s'est fédérée avec elle, et la congrégation combinée, maintenant appelée Smithfield United Church, comptait environ 500 membres au milieu des années 1980. Son bâtiment actuel sur Smithfield Street, érigé en 1926, est la cinquième église à se tenir à cet endroit. Des vitraux inhabituels, représentant des événements historiques de la vie de la ville et de l'église, comprennent une scène montrant le premier pasteur protestant évangélique, Johann Wilhelm Weber, traversant la forêt sur son cheval.

L'Église protestante évangélique n'existe plus en tant que mouvement distinctif. Comme l'a dit quelqu'un qui y a grandi, "Ce fut un noble effort de la part de nombreux hommes et femmes pour atteindre la liberté d'esprit et d'esprit, inspiré par la foi chrétienne." Son héritage n'a pas été perdu. Les anciennes églises protestantes évangéliques jouent un rôle important dans la vie de leurs communautés et dans la communauté chrétienne au sens large. L'Église Unie du Christ est une tapisserie qui tisse de nombreux fils et différentes traditions religieuses. L'héritage protestant évangélique est une partie importante de cette tapisserie.(22)

1. L'histoire ancienne de Pittsburgh se trouve dans Stefan Lorant, Pittsburgh : L'histoire d'une ville américaine (Garden City, NY : Doubleday, 1964).
2. Une histoire de l'Église protestante évangélique allemande à Pittsburgh (Smithfield) a été écrite par le pasteur Friedrich Ruoff en 1882. Le texte allemand et une traduction anglaise se trouvent dans les archives de l'Église unie Smithfield, Pittsburgh, PA.
3. Des citations du journal de Weber se trouvent dans Ruoff (voir n. 2).
4. Les Penns ont également donné des terres à la First Presbyterian Church et à l'église Trinity Episcopal, aujourd'hui Trinity Cathedral.
5. L'Église Voegtly ne fait pas partie de l'Église protestante évangélique d'Amérique du Nord. Elle a rejoint le Synode réformé (plus tard l'Église évangélique et réformée). Il n'existe plus.
6. Les noms (emplacements) et les dates de ces églises, à l'exception de St. John’s à Wheeling, sont répertoriés comme la Conférence protestante évangélique dans le Congregational Year Book, 1926, 1927, 1928 et 1929. Informations sur St. John&# 8217s, Wheeling, a été obtenu de Carl Hermann Voss, dont le grand-père, Eduard Voss, était son pasteur. L'église n'a pas rejoint la congrégation et n'existe probablement plus.
7. Les informations sur la fondation de Saint-Pierre et Saint-Paul sont tirées d'une brochure publiée par l'église.
8. Annuaire de la Congrégation, 192629.
9. D'après une brochure publiée par l'église.
10. Je suis redevable à Hermine Munter de Smithfield United Church, Pittsburgh. La citation est tirée d'une lettre d'elle.
11. Les croquis d'Eisenlohr et de Schmidt sont tirés de Charles William Hanko, The Evangelical Protestant Movement (Brooklyn, NY : Educators Publishing Co., 1955), pp. 3031.
12. Ibid., p.3233, plus des informations données par la belle-fille de Ruoff, Cecile Ruoff de
Église unie Smithfield, Pittsburgh.
13. Hanko, op. cit., pp. 5657. Des exemplaires des publications mentionnées se trouvent dans les archives de la Congregational Library, Boston.
14. Catéchisme de la religion de Jésus-Christ, avec supplément (Cincinnati : The Evangelical Protestant Church of North America, sd.), p. 8485. Dans les archives de la Smithfield United Church, Pittsburgh.
15. Ce résumé des problèmes des églises protestantes évangéliques est basé sur un discours prononcé par Carl August Voss publié dans Volkskalender, l'annuaire de la Conférence protestante évangélique, 1926, pp. 5764.
16. Who’s Who in America, 1944 et de Carl Hermann Voss, le fils de Carl August Voss.
17. Des informations sur la fusion se trouvent dans Hanko, op. cit., pp. 7779 à partir de conversations avec Carl Hermann Voss et du Congregational Year Book, 1926, p. 118.
18. Voss, adresse dans Volkskalender, 1926, p. 5764.
19. Des statistiques sur la Conférence protestante évangélique se trouvent dans le Congregational Year Book, 1926 à 1947, et dans le procès-verbal de la réunion annuelle de la Conférence protestante évangélique, mai 1618, 1947. Les églises protestantes évangéliques qui ont rejoint la congrégation en 192527 ont été comme suit : Pittsburgh : Smithfield, Birmingham, West End, Duquesne Heights, Spring Hill, Manchester, Mt. Washington, Baum’s (Bloomfield), Homestead Pittsburgh environs : McKeesport, Etna, Tarentum, Beaver Falls, Saxonburg Cincinnati : St. Peter& #8217s, St. Paul’s, St. John’s sur Neeb Road, St. Mark’s, St. John’s of Mt. Auburn Cincinnati voisinage : Bridgetown, Barnesburg (Mt. Healthy) Kentucky : Newport, St. John’s Johns Hill, St. John’s West Covington, St. John’s Indiana : Madison, United Osgood, St. Peter’s Missouri : St. Louis, indépendant. Plus tard, deux nouvelles églises ont été fondées et ont rejoint la Conférence protestante évangélique : St. John’s à Harrison, Ohio (1943) et St. Peter’s à Brooksville, Indiana (1945).
20. Des informations sur Saint-Pierre et Saint-Paul UCC se trouvent dans une brochure publiée par l'église.
21. Extrait d'une lettre de Carl Hermann Voss.
22. Je suis redevable à Harold F. Worthley de la Congregational Library de Boston pour son aide aux ministres qui ont répondu aux lettres et envoyé des informations sur leurs églises et en particulier à Carl Hermann Voss, Hermine Munter et Cecile Ruoff, qui ont partagé leurs connaissances. du mouvement protestant évangélique et lire le manuscrit de ce chapitre, offrant des suggestions pour son amélioration.

Curtis Beach est un ministre UCC à la retraite vivant dans le Maine. De 1959 à 1975, il a été pasteur de l'église Smithfield, Pittsburgh, Pennsylvanie, la plus ancienne et la plus grande église de la tradition protestante évangélique.


Les racines protestantes blanches du racisme américain

« L'Apothéose de Washington », peinte en 1865 par Constantino Brumidi, est une fresque du premier président des États-Unis montant au ciel. Les déesses de la Victoire et de la Liberté, ainsi que 13 jeunes filles qui représentent les colonies d'origine de l'Amérique, flanquent George Washington ici, il est élevé au statut de dieu (et il convient de noter que "apothéose" signifie en fait "déification"). Au cours des 150 années écoulées depuis le dernier coup de pinceau de Brumidi, les personnages du tableau ont témoigné silencieusement des machinations du Congrès américain depuis la rotonde du Capitole des États-Unis. Lorsque la fresque a été achevée, quatre millions de Noirs ont élu domicile aux États-Unis, mais n'ont pu profiter que cette année-là de l'expérience la plus limitée de la citoyenneté lorsque la guerre civile a pris fin et que la Proclamation d'émancipation a commencé le processus de fin de l'esclavage. Bien entendu, la fresque de Brumidi ne présente que des visages blancs.

Sa peinture illustre les complexités d'une nation inextricablement informée par l'éthique religieuse de ses fondateurs et de ceux qui continuent d'exercer le pouvoir aujourd'hui : des hommes blancs religieux, accédant à la gloire grâce à la force de leurs idéaux. Même ces pères fondateurs – qui s'identifiaient principalement comme déistes – partageaient des points de vue alignés sur les théologies chrétiennes. La société américaine est fortement influencée par ce fondement religieux, notamment en termes d'injustice raciale, alors même que l'identification religieuse décline.

Un récent sondage mené par le Public Religion Research Institute sur la brutalité policière a montré qu'entre décembre 2014 et avril 2015, le pourcentage d'Américains blancs qui pensaient que les meurtres policiers de Noirs américains faisaient partie d'un schéma plus large est passé de 35 % à 43 %. Les protestants évangéliques blancs, d'autre part, considèrent les homicides récents comme des incidents isolés - 62 % d'entre eux ont déclaré que la police traitait les Noirs et les Blancs de la même manière. Ce n'est pas un accident démographique, il découle du cadre religieux qui sous-tend les valeurs sociétales américaines. Nier l'influence continue de l'éthique protestante, c'est être volontairement ignorant.

L'« éthique du travail protestante » est un terme inventé par le sociologue Max Weber, dont l'ouvrage fondateur, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, décrit comment les liens établis par les théologiens entre la religion, le travail et le capital ont jeté les bases du capitalisme. La théologie calviniste soutient que seuls quelques élus sont prédestinés au salut dès la naissance, tandis que les autres sont damnés. L'anxiété que cela produisait a obligé les gens à rechercher des indices ou des signes qu'ils étaient membres des élus, ils croyaient que le succès matériel était l'un des indicateurs les plus notables de la faveur de Dieu. Faire le dur travail de créer le royaume de Dieu sur Terre à travers une vocation séculière était considéré comme un chemin vers la grâce de Dieu. Le contraire était également vrai : tout comme le succès matériel indiquait la grâce de Dieu, la pauvreté était un signe que la grâce de Dieu vous avait été refusée. Dans ce contexte, les esclaves pourraient à la fois être blâmés pour leur propre sort et voir la légitimité de leur travail effacée.

« Lorsque l'éthique du travail protestante a été développée ici, de nombreuses personnes qui étaient dans le pays n'étaient même pas considérées comme des personnes et cela continue d'influencer notre façon de penser au travail », a déclaré Jennifer Harvey, professeur de religion à l'Université Drake dont la recherche comprend l'intersection de la moralité dans le contexte de la suprématie blanche. "Il ne peut pas considérer certains types de travail et de travail comme réels et donc vertueux", a-t-elle poursuivi. Il est facile d'être indigné quand quelque chose d'aussi tangible qu'une vidéo d'un homme exécuté par la police fait surface, mais des formes de racisme plus insidieuses imprègnent toujours nos points de vue sur ce qui constitue ou non un travail valide, même parmi ceux qui ne souscrivent pas à L'éthique protestante.

Une enquête auprès de la génération Y menée par MTV a montré que seulement 30% des Blancs ont déclaré avoir été élevés dans des familles qui parlaient de race. Une enquête différente de PRRI en 2014 a révélé que « [B]ande que plus des trois quarts (76 %) des Noirs américains et environ six Hispaniques sur dix (62 %) et des Américains d'origine asiatique (58 %), disent qu'un des gros problèmes auxquels le pays est confronté, c'est que tout le monde n'a pas la même chance dans la vie, seulement la moitié (50 %) des Américains blancs sont d'accord. Une étude encore plus complète sur les jeunes Américains en 2012 a montré que 56% des millennials blancs pensent que le gouvernement "a accordé trop d'attention aux problèmes des Noirs et des autres minorités". Compte tenu du fait que tant de Blancs ont été élevés dans des familles qui ont effacé la race en n'en parlant pas du tout, il n'est pas difficile de voir à quel point l'attention du gouvernement envers les autres races peut sembler excessive.

Le Dr Ray Winbush est le directeur de l'Institute for Urban Research de la Morgan State University, et il a déclaré que son travail à Baltimore a récemment augmenté son exposition aux conceptions raciales du travail et de la bonté. « Les Blancs diront : ‘Pourquoi vous, les Noirs, ne vous tirez-vous pas par vos bootstraps. C'est l'Amérique, chacun est libre de faire ce qu'il veut », m'a dit Winbush. « Mais quelle était la lutte pour les droits civiques des années 1960 sinon le plus grand mouvement d'entraide de l'histoire américaine ? À travers le vieux prisme du travail en tant qu'acte qui contribue à construire le royaume de Dieu sur Terre d'une manière très physique, le travail d'organisation politique ne peut pas être reconnu comme une forme légitime de travail. Nier le travail des Noirs américains renforce la suprématie blanche.

« L'éthique de travail protestante qui a influencé la fondation de ce pays incluait la conviction que plus vous avez de richesse matérielle, plus vous êtes proche de Dieu », a déclaré Robin DiAngelo, un professeur dont les recherches portent sur la façon dont les Blancs sont socialisés pour s'entendre avec les institutions institutionnelles. racisme. « Alors, pendant l'esclavage, nous avons dit : « Vous devez faire tout le travail, mais nous ne permettrons jamais que cela soit payant. » Maintenant, nous ne donnons pas aux Noirs l'accès au travail. Hier et aujourd'hui, ils n'ont pas été autorisés à participer à la création de richesses ni à bénéficier de la moralité que nous attachons à la richesse. » Cet enchevêtrement historique de la propriété et de la vertu continue d'informer les opinions raciales. « La propriété chez les Américains blancs est considérée comme quelque chose à chérir et à vénérer », a déclaré Winbush. "Les Noirs américains ne se considèrent pas comme possédant vraiment quoi que ce soit en Amérique."

DiAngelo a noté que nous chantons "The Star Spangled Banner" lors d'événements sportifs et que nous ne reculons même pas devant les paroles de "the land of the free" écrites en 1814, à une époque où le pays abritait des millions d'esclaves. Winbush a souligné le quartier noir de Greenwood à Tulsa, Oklahoma, qui a été réduit en cendres en 1921 par des foules blanches enragées par l'incroyable prospérité que les Noirs y avaient créée. Les tentatives noires de participer à la promesse de l'Amérique se heurtent constamment à ce genre de violence. L'éthicienne Katie Geneva Cannon a longuement écrit sur la façon dont le déni institutionnel de la citoyenneté et de la liberté aux Noirs a essentiellement écrit la possibilité qu'ils soient jamais considérés comme vertueux dans la société blanche. "La 'justesse de la blancheur' comptait plus que les droits politiques et civils fondamentaux de toute personne noire... L'esclavage institutionnel a pris fin, mais pas la haine virulente et intraitable qui l'a soutenu", a écrit Cannon dans L'émergence de la conscience féministe noire. Par l'effacement et l'ignorance, nous continuons à nier la vertu et la légitimité de la citoyenneté et du travail noirs.

Alors que nous abandonnons nos liens explicites avec la religion, l'éthique religieuse continue d'informer notre vision de la race, de la prospérité et même de la personnalité. Il est facile de blâmer les évangéliques protestants blancs plus âgés pour les conflits raciaux résiduels du pays, même si cela représente le refus de l'Amérique blanche d'interroger la source de nos visions du monde et de notre formidable capital social et politique.

Ce qui est troublant dans la fresque de la rotonde, c'est qu'elle fonctionne comme un miroir : le Congrès que ces visages blancs méprisent est à 92 % chrétien et à 80 % blanc. George Washington et sa cohorte d'États vertueux sont consacrés ci-dessus, donc, théoriquement, nous nous souviendrons à jamais du travail vertueux et divin de « protéger la liberté ». Pendant ce temps, les vies humaines noires dont le travail non rémunéré a construit la prospérité de l'Amérique - et le bâtiment du Capitole - avec leur sang, leur sueur et leurs larmes sont systématiquement oubliées.


Compréhension superficielle de la part des personnes de bonne volonté

Même le bien-aimé Billy Graham s'est lentement opposé à la discrimination. Jamais satisfait des problèmes de race dans son sud natal, Graham a mis en colère de nombreux amis à l'été 1957 en invitant le Dr Martin Luther King Jr. à prier lors de sa croisade à New York. Mais il n'avait pas séparé définitivement ses réunions du Sud jusqu'en 1954, lorsque la Cour suprême a déclaré inconstitutionnelle la doctrine « séparée mais égale » dans Brown v. Board of Education. Et il semblait symboliser, pour les promoteurs des droits civiques, l'approche « blanche modérée » de la réconciliation raciale – une approche que King lui-même a condamnée en avril 1963 dans sa « Lettre de la prison de Birmingham » :

«Je dois avouer qu'au cours des dernières années, j'ai été gravement déçu par les blancs modérés. J'en suis presque arrivé à la regrettable conclusion que la grande pierre d'achoppement du nègre dans sa marche vers la liberté n'est pas le conseiller du citoyen blanc ou le Ku Klux Klanner, mais le modéré blanc, plus attaché à « l'ordre » qu'à la justice qui préfère la paix qui est l'absence de tension à une paix positive qui est la présence de la justice qui dit sans cesse : « Je suis d'accord avec toi dans le but que tu cherches, mais je ne peux pas être d'accord avec tes méthodes d'action directe » qui croit paternaliste qu'il peut fixer le calendrier pour la liberté d'un autre homme qui vit selon un concept mythique du temps et qui conseille constamment au Noir d'attendre une "saison plus convenable".

Malheureusement, King avait raison. L'histoire de la réforme raciale évangélique est pleine de pierres d'achoppement modérées de personnes de bonne volonté et d'obstacles qui ont renforcé sa ligne de couleur.

Dans les articles suivants, j'explorerai l'endurance des églises afro-américaines, la relation évangélique avec les Latinos et les Latinas, et notre voie à suivre en tant qu'évangéliques américains engagés dans l'unité à travers les lignes ethniques.

Comment pouvons-nous, en tant qu'EFCA, apprendre de cette histoire évangélique compliquée avec la race et la justice ? Comment éviter d'avoir une « compréhension superficielle » en tant que personnes de bonne volonté ? Partagez votre opinion dans les commentaires.


Voir la vidéo: Qui sont les Évangéliques? (Mai 2022).